胡适敦煌学研究思维理路.docVIP

胡适敦煌学研究思维理路 　　内容摘要：胡适的敦煌学研究发轫于他对传世禅宗史料的怀疑态度，而且在对敦煌史料进行解读的过程中，以史家的科学立场、对敦煌原料的价值极为重视、充分发掘，以自身革命者的体悟“还原”了菏泽宗大师神会的宗教革命者角色。正是基于这一独特的思维理路，胡适的敦煌学研究呈现出独特的风格。文章还讨论了胡适对敦煌白话文学的研究。 　　关键词：胡适；敦煌学；神会；白话文学 　　中图分类号：K879.2 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2013）02-0119-06 　　2011年5月，我拜谒了位于台北中央研究院的胡适纪念馆和胡适墓园。在纪念馆内遇到了10多位来自中国大陆和香港的学者、研究生。回来的路上，陪我的台湾教授告诉我，对台湾学生而言，胡适只是一个过时的白话作家和政论家，他在国民党统治时期的直言、敢言，衡之以今日的言论尺度，都显得太“温和”，很难激动台湾少年人的心。而对大陆来说，这样一个出生在晚清、成名在五四前后的知识分子，至今还让无数的学人缅怀追思。作为学者，胡适在群星灿烂的民国时期，也不是最耀眼者。究竟是因为胡适的思想历久常新，还是胡适的治学方法启发学人者甚多？回来后，草成这篇探讨胡适敦煌学研究思路的短文，献给这位一生提倡科学和民主的著名学者120冥诞。 　　胡适研究敦煌学，始于1914年秋。当时他读了英国著名汉学家翟理斯（Giles）发表于《英国皇家亚洲学会报》（The Journal of the Royal Asiatic Sociey）的文章《：关于敦煌地区的记录》，发现了其中诸多错误，于是写了一篇纠谬论文《论莱昂纳尔：翟理斯博士关于的文章》。12年之后，胡适到了英伦，在翟理斯的帮助下查阅敦煌文献，正式开始了敦煌学研究。胡适的敦煌学研究，大致集中于两个领域，一是运用敦煌资料，对早期禅宗史进行考证，特别是对菏泽宗大师神会地位的发掘；二是以敦煌俗文学的材料，如王梵志诗等，对其白话文学史内容的充实。胡适对敦煌材料展开研究，基于其独特的思维理路。胡适的学术背景贯通中西，继承了清乾嘉学派的学术思路和美国杜威的实证主义思想。他既是新文化运动的先锋，又是整理国故的倡议者。他对???煌文献的整理肇端于其疑古态度，并运用了历史的、系统的文献研究手法，其学术精神与他自身的革命精神及民间文学正统论的思想密切相关。这些都造就了胡适敦煌学研究的独特理路和精彩结论。本文主要从其运用敦煌史料对禅宗史研究的开展为主线，并附及其白话文学史中敦煌材料的使用，对胡适敦煌学研究的思维理论展开探讨。 　　一 疑古态度的贯穿始终 　　胡适对上世纪古史辨派的形成，有引领和指导作用。胡适特别强调学者应“自无疑处生疑”。他的禅宗史的研究也是经由对古代禅宗传世材料的一系列质疑中展开的。胡适敏锐的问题意识，对禅宗的研究提出诸多论题，后世不管支持者还是反对者大都以他提出的问题为论证或反证的对象，这就是胡适独特的开风气之先的作用。 　　胡适主张，对于历史文化典籍“宁可疑而错，不可信而错”，“我们疑古底目的，是在得其‘真’，就是疑错了，亦没有什么要紧。我们知道，那一个科学家是没有错误的。假使信而错，那就上当不浅了。自己固然一味迷信，情愿做古人底奴隶，但是还要引旁人进入迷途呢！我们一方面研究，一方面就要怀疑，庶能不上老当呢！”[1]由此看来，胡适勇于疑古，勇于承担错误，认为只有疑古，才能摆脱做古人奴隶的地位。 　　胡适对敦煌材料的倾心，源于其对传世的禅宗史料的怀疑。他在作《中国禅学史稿》过程中，对于慧能、神会的史料持怀疑态度，认为今存材料大多是北宋道原、赞宁、契嵩以后的材料，经过了后人的妄改、伪造，欲寻求唐朝的原料，敦煌的材料正符合作者的要求[2]。 　　胡适对禅宗材料的疑伪表现在三个方面： 　　（一）对传世典籍中的历史人物的怀疑。如《大藏经》中收有永嘉玄觉和尚的《证道歌》一篇，旧史记载，玄觉与六祖同时，同一年死或先后一年死，但《证道歌》中已经有“二十八代西天记”、“六代传衣天下闻”的说法了。胡适在巴黎发现一件题为《禅门秘要诀》的敦煌写本，内容与《证道歌》一致，题名为“招觉大师一宿觉”，于是得出结论说：“我们竟可以进一步说，所谓‘永嘉禅师玄觉’者，直是一位乌有先生！本来没有这个人。那位绰号‘一宿觉’的和尚，叫做‘招觉’，生在‘二十八祖’之说已成定论的时代，大概在晚唐、五代之时，他与六祖绝无关系，他生在六祖死后近二百年。”[3]胡适认定“二十八祖”的说法流行于晚唐、五代之际，传世典籍中所流传的“一宿觉”玄觉和尚的时代与《证道歌》的时代内容不符，后世将招觉与玄觉混为一谈，只能证明“一宿觉”玄觉和尚与《证道歌》无关。胡适的论证过程是严密的，但结论的得出有些操之过急。 　　（二）对历代禅宗传灯录怀疑。胡适认为：“自《景德传灯录》以至《联