桃花扇悲剧结局独特价值.docVIP

桃花扇悲剧结局独特价值 　　在中国戏曲悲剧中，孔尚任的《桃花扇》以悲剧人物李香君和侯朝宗双双“入道”为结局，开创了中国悲剧的一种独特形式。而李香君和侯朝宗双双“入道”既是对南明王朝的邪恶势力的拒绝，也是对“开国元勋留狗尾，换朝逸老缩龟头”的拒绝。近现代以来，人们越来越深入地认识到《桃花扇》这种悲剧结局的独特价值。 　　李香君和侯朝宗双双“入道”，和司马迁的《史记?伯夷列传》所说的伯夷、叔齐隐于首阳山可以说是同一精神血脉。伯夷、叔齐是宁肯饿死，也不食周粟。“武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。”（《史记》，司马迁著，李全华标点，岳麓书社，1988年，第490页。）遂饿死于首阳山。对司马迁所说的伯夷叩马而谏武王伐纣，宋代王安石颇不以为然。他认为伯夷、叔齐死在周武王伐纣之前，“使伯夷之不死，以及武王之时，其烈岂独太公哉！”［《王荆公文集笺注》（中），王安石撰，李之亮笺注，巴蜀书社，2005年，第965页。］王安石在《伯夷》中提出：“天下之道二，仁与不仁也。纣之为君，不仁也；武王之为君，仁也。伯夷固不事不仁之纣，以待仁而后出。”王安石认为武王伐纣是武王倡大义于天下，是正义力量战胜邪恶势力。明末清初黄宗羲进而认为伯夷、叔齐义不食周粟不过是小儒的妄传，“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？”［《黄宗羲全集》（增订版）第1册，浙江古籍出版社，2005年，第3页。]黄宗羲反对伯夷、叔齐以君臣之义阻止武王伐纣是深刻的，但他认为伯夷、叔齐拒绝武王伐纣就是甘受纣王之暴，就不准确了。而明末清初顾炎武则对王安石的伯夷论提出了有力的质疑。他认为商纣王以不仁而亡，不尽然。“然则论纣之亡，武之兴，而谓以至仁伐至不仁者，偏辞也，未得为穷源之论也。”（《日知录集释》，顾炎武著，黄汝成集释，岳麓书社，1994年5月，第49页。）其实，伯夷、叔齐不是反对消除商纣王的残暴，只是反对周武王伐纣。在伯夷、叔齐看来，周武王伐纣不是正义力量消灭邪恶势力，而是“以暴易暴”。因此，在一定程度上，伯夷、叔齐义不食周粟就和屈原怀石自投汨罗以死一样。在“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒”时，屈原既不愿意与世推移，也不愿意随波逐流，只好怀石自投汨罗以死，抵制和拒绝这个混浊世界。而伯夷、叔齐义不食周粟就是这种抵制和拒绝，就是这种抗争。不过，这种抗争是对现实生活的彻底拒绝，在很大程度上脱离了客观世界的斗争力量，往往走向自我封闭，甚至走向绝望。 　　近代王国维认为李香君和侯朝宗双双“入道” 这种解脱不是真正的解脱。王国维认为：“沧桑之变，目击之而身历之，不能自悟，而悟于张道士之一言；且以历数千里，冒不测之险，投缧绁之中，所索之女子，才得一面，而以道士之言，一朝而舍之，自非三尺童子，其谁信之哉?”他在将中国古典戏曲《桃花扇》和古典小说《红楼梦》进行比较后指出：“故《桃花扇》之解脱，他律的也；而《红楼梦》之解脱，自律的也。且《桃花扇》之作者，但借侯、李之事，以写故国之戚，而非以描写人生为事。故《桃花扇》，政治的也、国民的也、历史的也；《红楼梦》，哲学的也、宇宙的也、文学的也。”［《王国维学术经典集》（上），江西人民出版社，1997年，第59页。］在王国维看来，在中国文学中，除了古典小说《红楼梦》这部真正的悲剧以外，就不存在其他悲剧作品了。 　　的确，侯朝宗、李香君二人的分离是不符合中国悲剧的审美规律的。中国悲剧是正义力量在大团圆结局这种艺术延展中经过反复斗争，终于战胜了邪恶势力，取得了最后的胜利。尽管这个过程是一种虚构和想象，但是它毕竟是现实世界里正义终将战胜邪恶，邪恶势力多行不义必自毙或他毙的折射，只不过它集中在悲剧人物的生命世界和精神世界的延续和发展上罢了。因此，从爱情的追求上来说，侯、李二人应该是团圆的，而不是分离。否则，就不是彻底的，完满的。 　　同时，孔尚任的《桃花扇》又绝无摆脱团圆这种“俗套”的动因。在《桃花扇?小引》中，孔尚任说：“《桃花扇》一剧，皆南朝新事，父老犹有存者。场上歌舞，局外指点，知三百年之基业，隳于何人？败于何事？消于何年？歇于何地？不独令观者感慨涕零，亦可惩创人心，为末世之一救矣。”在《桃花扇》中，孔尚任借柳敬亭的口进一步地指出：“列位看我像个甚的，好像一位阎罗王，掌着这本大账簿，点了没数的鬼魂名姓；又像一尊弥勒佛，腆着这副大肚皮，装了无限的世态炎凉。鼓板轻敲，便有风雷雨露；舌唇才动，也成月旦春秋。这些含冤的孝子忠臣，少不得还他个扬眉吐气；那班得意的奸雄邪党，免不了加他些人祸天诛；此乃补救之微权，亦是褒讥之妙用。”事实上，在《桃花扇》中，不少人物的命运就是这样安排的。“这