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试论渐修顿悟与格物贯通异同 　　摘要：程颐和朱熹都曾论及“格物贯通”的问题。他们的这一观点常被用来作为理学吸收佛教尤其是南宗禅理论的证据。通过分析“格物贯通”和“渐修顿悟”的异同，可以发现，尽管二者的思维模式有一定的相通之处，但在讨论的重点、渐顿的关系、是否包含理性认识等方面却有着明显的区别。程颐主要是在西晋杜预的“涣然冰释，怡然理顺”的启发下才提出了“贯通”理论。因此“格物贯通”与“渐修顿悟”之间不存在明显的理论继承关系。 　　关键词：佛教； 理学； 程颐； 朱熹； 格物贯通； 渐修顿悟 　　中图分类号：B244.6； B94文献标识码：Ａ 　　 　　程颐和朱熹都曾说过：“积习既多，自当脱然有贯通处”，这句话经常被作为理学吸收佛教理论的证据。例如，侯外庐主编的《宋明理学史》就说：“这些正是佛学‘渐修’、‘顿悟’的变相说法，集众理的‘格物’即渐修，脱然而觉悟的贯通即顿悟。”① 笔者认为，仅仅依赖这种表面上的相似性，而不对其内涵加以辨析，我们既不能真正看清二者的异同，也不能在此基础上谈论理学吸收佛教的问题。 　　 　　一 　　 　　以往学界在比较“渐修顿悟”和“格物贯通”的异同时，多是用南北禅宗的“渐修顿悟”与朱熹的“格物贯通”相比较，事实上，无论是佛教的“渐修顿悟”还是朱熹的“格物贯通”都有各自长期形成和发展的过程。离开这一过程，我们就无法看清二者的区别。 　　（一） 渐修顿悟早在南北朝时，渐顿之辨已经成为中国佛教修行中的一个重要问题。道安、慧远等人依照大乘佛教的菩萨修行成佛要经过十个由低到高的修行阶位的“十地”理论，提出在“七地”以前的修行都是渐修的过程，至“七地”才能实现顿悟。但道生力主“大顿悟”说，认为不仅“七住”内无法彻悟，就是到“十住”的最后一念“金刚道心”之前也无顿悟的可能，只有至发“金刚心”后，才能一下斩尽一切烦恼，证道成佛。 　　隋唐以后，天台、华严诸宗通过判教理论将渐顿两种修行方法同时纳入到自己的思想体系中，视顿为高于渐的修行方法。如智?在《法华玄义》中明确指出其判教的大纲为顿、渐、不定三种教相，但以顿悟为更究竟的修行方式。华严宗对顿渐的看法也大致如此。 　　到禅宗时，“顿渐”问题成为区别南北禅宗的主要标志，并引发了著名的“渐修顿悟”之争。以神秀为代表的北宗禅在《大乘起信论》“一心开二门”思想的基础上，认为真妄二心同体异用，只有排除染心才能保持净心。因此，他提出了以“时时勤拂拭”为主要内容的渐修之法。惠能认为无论净念还是妄念，都是心的起念，起念之后就使人沉沦于凡尘，不得解脱。所谓禅修，既不应执着于有相，也不应执着于净相，而应不起念，不作分别相。 　　（二） 格物贯通“格物”一词最早源于《小戴礼记?大学》，是《大学》所列八条目之首，但一直没有被学者重视，直至程颐时，它才成为理学中的一个重要概念。程颐说：“要在明善，明善在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。”② 。程颐不但诠释了《大学》中的“格物”概念，而且还提出了“贯通”的主张。他说：“若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道，须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”③ 可见，他的这种豁然贯通是建立在对各种事物和规范的逐步积累认识的基础之上，决非灵感的突现。 　　朱熹基本上沿袭了程颐对格物致知的阐释，但在贯通上作了具体的发挥。大体说来，朱熹从学习读书和认识天理两个层面上理解“贯通”。在论及读书学习的方法时，他说：“读书，须是知贯通处，东边西边，都触着这关捩子，方得。”④ “古人读书，亦必是记遍数，所以贯通也。”⑤ 他认为在读书学习时，必须熟读，领会书中关键之处，若局限于细枝末节，则不会融会贯通书中之意。在论及认识天理的方法时，他说：“不可一向去无形迹上寻，更宜于日用事物经书指意，史传得失上做工夫。即精粗表里，融会贯通，而无一理之不尽矣。”⑥ 在朱熹看来，理不能离气，天理落实于万物即为物理，认识天理不能离物而别求一理，而应于万物中识得天理，所以他认为在有形迹的日用事物、经书指意、史传得失上用功，自然能贯通天理。 　　综上所述，我们可以发现，中国佛教“渐修顿悟”理论先后经历了三个演化阶段，即晋宋时期的“小顿悟”和“大顿悟”之辨、宗派佛教的顿渐二分的判教理论、南北禅宗的“渐修顿悟”之争。经过上述论辩，中国佛教从不同层面、不同角度全面阐述了“渐”与“顿”的关系及其先后顺序。可以说，在隋唐之前的中国哲学史上，对这些问题的讨论无人能望佛教之项背。而理学“格物贯通”的演化过程则较为简单，它初创于程颐，由朱熹将其完善化、系统化。因此，许多学者就自然而然地认为“格物贯通”是理学在吸收佛教理论基础上提出的，它也就成为了理学“阳儒阴释”的证据。笔者认为，如果不深入分析“渐修顿悟”和“格物贯通”的内涵，我们是不