17意识自我关连性的吊诡特性.doc

17 意識自我關連性的吊詭特性 自我指涉在哲學上是最古老的問題之一。在哲學史上，它的重要性是與日俱增。自我指涉問題早先的例子中，例如：運動的概念是藉自身而持續下去，或者物體的變動完全地依賴在物體自己身上，這兩個例子特別地重要。它們是在希臘文中的生命概念冒出來的，它本質上形成依賴於自己的運動。自我指涉問題的其他事例包括命題指涉到自己的這種早期問題的來源，例如：「說謊者的吊詭」。上面我引用的這些自我指涉的例子，是屬於邏輯和存有論領域，但不屬於心靈哲學主題範圍。 在這些關於自我指涉的討論之中，卻有一些是與我們所說的心靈本質上相關的例子。例子：亞里斯多德賦於每一個知覺一種自我覺知。在《論靈魂》一書，同樣在《形上學》一書中，亞里斯多德說心靈狀態和行動──比如視覺也是一帶有一種自我的覺知（作為附帶物，希臘文：paregon）。除非有一個aisthesis，視覺自身的知覺，否則不會有視覺。我們總是知道：如果我們看見某物，那麼我們正在看。在亞里斯多德那裡，還有一個第一個動者這個著名的例子，它是世界中一切運動最終的原理。它本性上必定是精神的，而且這個精神的執行是它本質裡的冥思。黑格爾在他的《哲學百科全書》最後中，引用亞氏這個學說來作為一切思辨哲學最終的結論。 在新柏拉圖主題裡，一個雜多被統一起來的最高形式是依賴在自我決定(self-detrmination)之上。換句話說，一個雜多被統一起來是依賴在某種決定自己統一性的某物之上。剛好用這樣來表達，這會成為自明的，即新柏拉圖主義預設某一個轉向其自身的特殊存在物──在一雜多裡最高可能的統一形式。新柏拉圖主義者稱這個過程叫epistrophe──轉向自己，在希臘文字上的範例我們稱之為「反思」(reflectio)，任何能夠轉向自己的東西必定是非物質性的；「轉向自己」因此也成為心靈的標記。就像之前我提到的，斯多亞學派相信，所有的自我保存──作為一切存在者本質的活動──在每一存在者真正本質之中須要一個轉向自己的適當安排。它必須被適當地安排轉向其身以便能自我保存。在理性存在者這個情況裡，這個轉向自己的安排必須被描述為認識自己，以自我意識的方式。 由在希臘哲學裡找出的自我指涉的例子，我們可能得到以下兩個觀察： 1.自我指涉可以是心靈的，但它並不必定要等同於一個個人的自我指涉。的確，對亞里斯多德來說，自我指涉是結構上屬於個別知覺狀態的附帶物。甚在費希特晚期，我們也可以發現這種先行於個人結構之前的認知狀態中的自我指涉。總之：我們有不同方式的自我指涉，不只作為自我（或個人），或者單獨心靈狀態的界定，而且也是完全不是心靈狀態結構的界定。 2.希臘哲學以及之後到費希特為止的哲學，都假定自我指涉的結構──而尤其是心靈的自我指涉的結構─是某種我們的確能夠發現事實就是如此的東西。新柏拉圖主義和亞里斯多德的系統，把自我指涉的結構使用在主要是形上學上不同的目的，但是他們從未以心靈的基本結構來分析自我指涉的結構。相反的，他們只有確認，然後繼續預設和使用自我指涉的結構。即使當心靈的自我指涉成為所有哲學的基本問題，這個事態並未改變。這個發展最先出現在笛卡兒那裡，它標誌現代哲學的開始。後來的思想家砍斷心靈的自我指涉的形上學問題和何謂生命或實體的形上學問題之間的關連。這樣一來的結果是，心靈哲學問題從對形上學興趣的能力脫開來，首次享有自律。 這也同時發生在萊布尼茲和洛克身上。萊布尼茲嘗試引進起始於自我意識特性的實體概念。他提供了由自我意識導出實體概念的第一次演繹。是自我有如此多的言說(Cemoiquedit beaucoup)是他的句子之一。我們從自我那裡知道什麼是實體，而不是轉過來的另一條路。 此處萊布尼茲做了一個很重要的理論轉向，因為由它可以導出：實體的統一性和自我依賴(self-dlependence)是一些我們在由自我意識出發的分析中所朝向的特徵。用這樣的方式舖陳問題做了一個對於心靈哲學的自律性很重要的轉變。洛克也作了相應的轉變：他確認說藉著實體長久在時間中的相同性不能解釋我們對於人格的同一性的信念。這兩個在萊布尼茲和洛克身上的轉變，應該使心靈自我指涉的結構的研究更加迅速，但是他們沒有如此做。這樣的研究，直到費希特開始他的哲學探索才被嘗試，其間一個例外是萊因厚德的《表象理論》的一節。 萊布尼茲和洛克的轉變融合到康德的思想裡。康德把洛克的想法──心靈一方面是自我指涉，但我們卻不能用實體來解釋它──和萊布尼茲的想法─心靈的自我指涉允許我們推導出我們的實體觀念，同時可以使我合法地使用它──結合在一起。（即使心靈本身不是一個我們可以借來應用於其中的事例，我們仍然這樣做）。即使如此，縱然康德藉由強調心靈的自我指涉的可應用性為理性哲學重新的轉向奠定重要的一步，其實卻是它內在的問題吸引後來哲學家的注意力。康德拒絕鉅細糜遺的討論他的最終原理，就相當