当代道教宫观经济的转型.docVIP

当代道教宫观经济的转型 ????自20世纪80年代以来，各式宗教活动在中国的复苏吸引了全世界的注意，尤其是与宗教有关的经济活动之扩张，成为当代中国宗教研究者们最关注的热点问题之一。Anagnost、Siu、Gates、Jing和Yang等的人类学作品[1-7]可谓是这个领域内的杰出成果，它们很好地记录了宗教引发的各种经济活动形式和特征，并很有见地地分析了这些活动对于当代中国的政治、人际交往和整体经济的广泛影响。然而，遗憾的是，对于神职人员(包括各种以从事宗教服务为业的专业人士)和宗教机构的经济状况的系统性研究，也就是对于专业机构如何为了宗教自身的生存和发展而主动对其进行生产和再生产的研究，在现存的文献中还是颇为薄弱的。为弥补这一缺憾，笔者在1998年7月至2004年5月之间通过对华东某大都市(以下简称A市)100个左右年轻道士进行调查，观察他们学会辨识地方宗教经济的结构和转变，认清他们的资产，展望在变动的经济前景中自己的职业发展并相应调整自身的过程。 基于调查所得的经验，笔者建议将道教的物质层面视为一种服务业或经济部门——文中将其称为“道教经济”，这一经济部门中的主要行为者，包括相关政府管理机构及其人员、道教协会等专业社团及其所属成员、宫观道士、宗教用品供货商，以及依照Yang Fenggang的定义属于“灰色市场”及“黑色市场”的散居道士、命相师、风水师、巫婆神汉等[8]①。然而，若机械摹仿Warner[9-10]、Neitz和Mueser[11]、Stark和Finke[12]等的做法，套用市场经济的模型来理解中国道教经济的构造和动态，我认为将是一大错误，因为它实际上是被不同的交易逻辑与道德观所驱动的四种经济模式②的辩证统一体：社会主义式的公部门供给面经济、市场经济、礼物经济和贡赋经济(tributary economy)，因此，相对于着力扩展“产品范围”或加强“市场战略”以赢得更多“客户”的支持，运行道教经济的关键主要在于灵活出入于不同的经济模式之间并巧妙地将四者统整为具有可持续性的一体。因此，不应把宫观道士从20世纪90年代早期起为适应道教经济的去国有化而做出的诸般调适单单看作商品化的进程，它事实上是一套极为曲折复杂的学习历程，宫观道士在这过程中逐渐更新他们关于各种社交关系、道教和道士的理解，从而创造出或许可以简称为“现世性宫观道教(this worldly temple Daoism)”这样的一种道教形态。 一、背景：A市的道教及其从业人员 坐落在长三角的A市与其周边地区自公元4世纪以来一直是道教传统盛行的地区[15]。尽管在这1 600年之间不断遭到各种其他宗教和各朝代政权的挑战，正一派道教在A市与其周边地区的地位并没有真正受到威胁。自1954年社会主义改造运动一直到“文化大革命”结束之间的20多年，当地道教可谓是经历了有史以来最严重的摧残，但从1978年政府重新宣布尊重宗教自由政策之后，道教活动随即就在A市周边的农村复苏。过去被迫还俗的老道士重新开始为民众做道场，道士和信众们也开始重新修建老庙或建造新庙。之后，政府开始为一些具有代表性质的道教人物平反、摘帽，并逐步把一些被非法挤占或没收的庙产发还给道教界。结果，道教界响应国家宗教事务管理当局的呼吁，成立了全国性的中国道教协会以及各地区性的道教协会，A市道教协会也就顺势而在1985年4月成立。 然而，A市道教协会从来不是一个全面涵盖A市道教从业人员的组织，至少有两类道教从业人士被排除在外——散居道士和巫婆神汉。对A市道教从业人员的这种社会分类可简单解释如下：首先，在A市，“道士”被分为两类：宫观道士和散居道士。前者指在宫观里工作的道教协会会员，后者则是那些不在宫观里任职、不是道教协会会员、四处奔走于城市或农村信徒家中做道场维生的道士。但撇开上述差异，这些都被称为“道士”的专业人士都宗奉道教正一派的传统，并为他们的斋主(即雇请他们做道场的客户)提供类似的道教科仪。相对于前两类人，不被称为“道士”的巫婆神汉是以诸如解疑、寻物、相命、改运、驱鬼、治疗疑难杂症等各种“法术”来服务客户的专业人士，在民间一般被称为“仙人”或“大仙”，他们不为人做道场，也并不宣称自己宗奉正统道教，所以也很自然地被排除在道教协会之外。但正是这群在正统道教看来是“异端”的专业人士为道教宫观招来了大量热心的信徒，创造出对道教仪式的需求，更为建设宫观组织募款做出了无可替代的贡献。 年轻一代的宫观道士正是在上文概述的历史和制度背景中成长起来的。20多年的极“左”风给A市道教带来的最大危机就是传承断裂导致缺乏合格的年轻道士：1985年A市道协成立时，完全没有1949年之后培养起来的合格道士，换言之，最年轻的合格道士也已在52岁以上，因此，A市道协在1986年3月末成立了“道学班”，招训了33个年龄在18到2