论船山在人性善恶上的一个转变.docxVIP

? ? 论船山在人性善恶上的一个转变 ? ? 胡金旺 摘 要：船山在《尚书引义》中提出了气有不善、性有不善的看法。而在其两年之后撰写的《读四书大全说》中，船山即对这种看法进行了修正，认为性无不善，这种认识贯彻于之后他学术的始终。由性本善而用有不善的看法到性始终为善的这个转变不仅可以扭转其体用观的扞格不通，而且更为重要的是，由其人性论的这个转变导致了其“工夫”修养论与宋儒在侧重点上有很大的不同。即不是气与性之不善，不善是由于主体在与外界交往过程中不能善于驾驭情势与正确对待的结果，不善的结果主要由主体负责。船山之意是要人当下就负起改变自己的责任来，一刻也不能拖延;而且船山也坚信人在当下能改变自己（此类似佛教的前念迷即烦恼，后念悟即智慧）。 Key：船山;人性善;转变;何者不善;人心 ：B249.2 ? ? ?：A ：1003-0751（2019）08-0107-06 船山在《尚书引义》（下文简称《引义》）中提出了气有不善、性有不善的看法，而在其两年之后撰写的《读四书大全说》（下文简称《四书说》）中，船山就对这种看法进行了修正，认为性无不善，这种认识贯彻到了之后他学术的始终。①而《引义》中所认为的性善论与性日生日成论则是其自始至终的一贯之论。即船山的性论主体终其一生都是一致的，其前后的不同并非由于人性论的主体有阶段性的发展与变化，而是在性可为善可不为善上发生了一个转变。因而其人性论的全貌也非可以用性之体为善、性之用有不善加以统摄。 一、《尚书引义》中的人性论 在《引义·汤诰》中，船山着重阐述了其理气合一、性气合一的观点，此与程朱之理气二元、性气二元的观点适成对照。对此，学者陈明说道：“而船山此篇所论则正是针对朱子之说，以阐发其理气一元、性气合一之主张。”②可见，船山之理气合一、性气合一的思想在其较为早期的作品中就已经成型，而这个合一之思想在他的作品中一直得以延续与发展。这是船山思想一个非常不同于宋儒贵性贱气的地方，他建构了一个以气为本来统摄其他诸如理、性等概念的思想体系。因而其气不是物质意义上的气，而是兼具精神内涵。船山在人性论上的另一个特点是坚持了性气在人之初生之顷是善的观点，这一点在其人性论中也是贯彻始终的。在《引义》中，船山说道：“夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。”③人之所以有仁义礼智信，乃是天之所命，天所命为善，则性为善。性之所以恒久而能仁义礼智信，乃是天日命之缘故。他又说道：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。自取自用，则因乎习之所贯，为其情之所歆，于是而纯疵莫择矣。”④天命之谓性，因而性为善。人生之初，性与天命是一致的，也就是善的。人后来变为不善，但此处船山没有明言是性或气不善。而在下文的引述中，船山在《引义》中论述了气与性之不善。 在《引义》中，船山明言气可以不善。其云：“今夫气，则足以善、足以恶、足以塞、足以馁矣。足云者，有处于形之中而堪任其用者也。若夫恒而不迁，善而无恶，塞而不馁者，则气固有待而足焉，而非气之堪任也。故曰性衷气也。”⑤有待而足，气只有依赖性为之衷才能够善而不恶，即是讲气是可能变成恶的。气善而无恶，塞而无馁并非气本身所能胜任。在此船山明言气可以为不善，不能一直保持善。 船山还说到了性之不善。他说：“若夫二气之施不齐，五行之滞于器，不善用之则成乎疵者，人日与偷暱苟合，据之以为不释之欲，则与之浸淫披靡，以与性相成，而性亦成乎不义矣。”⑥船山以为阴阳二气如果流行不齐，五行在器具上滞留不前，人如果不善用之以及偷暱苟合，则可能使得性流于不善。 船山还说到了气之不善引起了性之不善。船山云：“然则饮食起居，见闻言动，所以斟酌饱满于健顺五常之正者，奚不日以成性之善;而其卤莽灭裂，以得二殊五實之驳者，奚不日以成性之恶哉？”⑦船山以为得健顺五常之正者，就是成性之美，即是说气之符合五常之正者，则性就表现为善。如果得健顺五常之驳者，就是成性之恶，即是说气不善，则性亦不善。 概而言之，在《引义》中，船山人性论的中心观点为性与气是合一的，它们在人初生之顷是善的。不过随着人之习天长日久的影响，气与性就可能变成不善。但人只要遵循天命去做，其气与性就一定能保持原初之善。因而，在此阶段，其人性本善当是原初之善，而在之后可能变成不善。 在《引义》中，船山认为性与气虽初生之顷为善，但由于自我选择时受到习与情的影响而变得纯疵不分，气与性就可能变成不善。但后来船山对此做了修正，认为气与性始终为善。可见，在人性善的问题上船山思想在其发展过程中发生了一个细微但又非常重要的转变。 实际上，如果认为气与性初生之顷为善乃本善之意，而在人的成长过程中气与性会发生改变，则是有问题的。用体用关