战国时期的禅让思潮与“大同”“小康”说——兼论《礼运》的作者与年代.docx

战国时期的禅让思潮与“大同”“小康”说——兼论《礼运》的作者与年代

讨论思孟学派，不能不提到《礼记·礼运》篇。因为思想史上有《礼运》作于子游的说法，而子游又被看作与思孟属于一系。如近代学者康有为说：“着《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”郭沫若也说：“子思之儒和孟氏之儒、乐正氏之儒应该只是一系。……这一系，事实上也就是子游氏之儒。”“《礼记·礼运》一篇，毫无疑问，便是子游氏之儒的主要经典。”郭店竹简出土后，一些学者重提思孟道统问题，认为子游与思孟为一系，而《礼运》当为子游所作。这样，《礼运》的作者与年代又成为人们关注的问题。近些年不断出土的竹简材料中，虽然没有发现《礼运》一篇，但其中大量论述禅让的内容却与《礼运》存在密切联系，为我们探讨《礼运》的成书提供了可能。一

历史上，《礼运》篇之所以受到人们的关注并引起种种争议，就在于其“大同”“小康”说，而破解其思想，首先要从这里入手。其文云：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

对于“天下为公”，郑玄的解释是：“公犹共也。禅位授圣，不家之。”故“天下为公”实际是指禅让而言。孔颖达释“天下”为“天子位”，释“为公”为“授圣德，不私传子孙”，认为“天下为公”指天子禅让其位，而“选贤与能”指诸侯不世袭其国。这种解释虽过于具体，但基本上是符合原意的。元人陈澔说：“天下为公，言不以天下之大，私其子孙，而与天下之贤圣公共之。如尧授舜，舜授禹，但有贤能可选，即授之矣。”依然是从禅让来理解“天下为公”的。

如有学者所指出的，天下乃中国特有的“世界”观，它不仅指日月所照、人迹所至的普天之下，更重要的，它还是一种政权形式，一种“中央——四方”、“天子——诸侯”、“华夏——夷狄”的政治框架，故“得天下”即得天下的统治权，而“失天下”即失去对天下的统治。同时，由于儒家主张以王道得天下，天下还指天下之民，尤其指民心、民意。如，“以善养人，然后能服天下，天下不心服而王者，未之有也。”“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。……得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。”故天下实际是指领土、政权、人民三者一体的政治组织或“世界”政府。而“公”字，据学者考证，其本义可能是对贵族、诸侯的尊称，后把社会政治共同体以及与此相关的东西也称之为“公”，如“公家”、“公田”、“公货”、等等，故“公”有与“私”相对的共同、公共、普遍之义，又引申出公平、公正之意。《韩非子·五蠹》说：“背厶谓之公，或说，分其厶以与人为公。”又说“自环者谓之私”。故“天下为公”首先是指对此“世界”或天下的统治权不“自环”、独占，而是与天下之圣贤“公共之”，具体讲，就是“禅位授圣，不家之”。

根据上面的分析，“天下为公”主要是对禅让而言，指不“自环”、独占天下的统治权，同时它还蕴涵着天下一家，人人为公的社会理想：在政治、伦理上，“人不独亲其亲，不独子其子”；在经济上，则财富共享，“货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。”需要说明的是，这种“公”或财富共享其实也是与禅让密切相关的。竹简《唐虞之道》说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”可见禅让的根本精神就是“利天下而弗利”，即将利益归于天下，而不是当作一己之利。在这种精神的鼓舞下，人们不再斤斤计较一己之私利，而是关注天下之公利，所以，财富、利益上的“公”也是通过禅让实现的。与“天下为公”的“大同”相对，“天下为家”的“小康”在政治、伦理上，“各亲其亲，各子其子”，“城郭沟池以为固，礼义以为纪”；在经济上，“货力为己”，财产私有。面对现实，人们不再沉醉于玄远的道德理想，而是选择平凡、朴实的礼对社会进行重新整合，礼成为社会的最高原则。如果违背了礼，即使是统治者也可以被驱逐。所以在放弃了禅让后，小康社会又肯定了“革命”的合法性，以作为对“大人世及”可能产生的种种弊端的制度性防范。二

既然《礼运》与禅让有关，其“大同”“小康”说主要反映的是政权形式的问题，那么，要说明其作者和年代，首先要对禅让思想的演变做一番考察。如有学者指出的，禅让作为一种历史事件，在上古父系氏族社会中确实存在过，然而人们对禅让的回忆、记录、认识和评价，往往因观点、立场、时代的不同而不同，禅让的“意义”和“价值”乃是层累地造成的。所以后人关于禅让的种种记载，不是也不可能是对上古禅让事件的“原样”再现，而是夹杂了记述者的主观意图和倾向，是以事实