儒家管理思想的实践困窘.docVIP

儒家管理思想的实践困窘 　　任何一种思想都有其局限，儒家也不例外。王安石变法的失败，反映出儒家管理思想在现实操作中遇到的问题。对此视而不见，并不利于全面了解古代管理思想。儒学倡导“内圣外王”，我们暂且不论“内圣”在价值观念和人格修养上的积极作用，单纯从“外王”角度看，儒家思想也在管理中有不少可取之处。它可以由孔子的仁政、孟子的王道、荀子的礼治以及诸多前贤的解读和推演出发，给人们描绘出理想世界的蓝图，从而给帝王一个天命的憧憬，给社会一个美好的期望，给君子一个自我实现的期许，给众庶一个安居乐业的梦想。但是，如何实现这一蓝图，却难以在儒家思想中得到成型的答案。儒家之长，长在价值观念的确立上；儒家之短，短在技术路线的设计上。王安石试图从《周礼》等儒家典籍中开发出实现这个蓝图的技术路线来，然而他所碰到的钉子，实实在在地暴露出儒家管理思想的困窘。 　　儒家所倡导的是君子之治。北宋的“与士大夫共治天下”为君子之治铺垫出诱人的前景，然而，北宋的党争却使以天下为己任的士大夫陷入恶斗。从庆历新政到熙丰新法，这种党争不但没有收敛迹象，反而愈演愈烈难以收场。北宋的党争，与东汉党锢之祸、中唐牛李党争的性质不同，是士大夫内部在起哄。反对王安石推行新法的，多是公认的正人君子。王安石与司马光之间的争论，可以看作其中的代表。双方都坚守儒家立场，都追求经世济民。司马光批评新法的《与王介甫书》与王安石为自己辩护的《答司马谏议书》可以并观。有意思的是，司马光堂堂正正承认两人的一致性，“志则皆欲立身行道、辅世养民”。对王安石的才学，司马光也是高度肯定的。“窃见介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退，远近之士，识与不识，咸谓介甫不起而已，起则太平可立致，生民咸被其泽矣。”但是，王安石的执政效果，却让天下失望，“士大夫在朝廷及自四方来者，莫不非议介甫，如出一口，至闾阎细民小吏走卒，亦窃窃怨叹，人人归咎于介甫。”于是，司马光以诤友自况，直言相告朝野的批评。但是，他在批评王安石的同时，还要为王安石抵挡恶意攻击。“今天下之人，恶介甫之甚者，其诋毁无所不至，光独知其不然。介甫固大贤，其失在于用心太过、自信太厚而已。”关于两人的异同，司马光已经说得清清楚楚。“光与介甫趣向虽殊，大归则同：介甫方欲得位以行其道，泽天下之民；光方欲辞位以行其志，救天下之民。”王安石的《答司马谏议书》虽则寥寥数语，但也光明磊落。他强调两人“所操之术多异”，用儒家的名实之辨说明自己行为的正当性，认为自己的所作所为符合儒道。之所以招来天下怨谤，是因为士大夫的因循苟且。“人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事、同俗自媚于众为善。”暗指司马光为流俗所困。今人往往赞扬王安石的立场坚定，批评司马光的因循守旧，殊不知这种两军对垒思维，正是党争文化的延续。平心而论，司马光的来信正气十足，而王安石的回复则有所不如，有回避辩论之辞，含指责媚俗之意，无论文风还是境界都要略逊一筹。 　　不过，王安石与司马光在某些方面太过相像，王安石在主持熙宁变法时谁的意见也听不进去，有“拗相公”之称；司马光在主持元?v更化时也矫枉过正，凡是新法不加甄别一概废除，有“司马牛”之讥（苏轼语）。两人的思想表面是冰炭不同炉，内涵却是殊途而同归，气质则是相近更相惜。王安石没有找出实践儒家管理思想的技术路径，司马光同样没有。正是他们的一致性，反映出儒家管理思想在践行中的不足。 　　首先，儒家管理思想没有形成实践中的试错机制，导致舆论一律。儒家思想推崇圣人之言。在学术上，圣人之言是什么含义可以讨论探究，但在实践上，却不允许有任何违逆。借用道统这一概念，我们可以看出，道统是什么，如何理解道统，可以进行商榷乃至争论，但践行儒学时，道统就容不得争议，不同意见就成了大敌。在宋儒的理念中，政统有可能出现操作偏差，历代的昏君暴君就是例证，所以，政统的操作者可以被批评抨击，乃至可以出现天命的转移，但道统则永远正确。以道统校正政统符合儒家理想，而道统本身不会有错。因此，唐宋时期的谏议制度，往往被儒者用来监督政统，但道统的代表者士大夫执政，则容不得谏议批评。北宋的士大夫参政，使得批评皇帝、批评宰执有声有色，而一旦宰执成为道统化身，就会在逻辑上抗拒监督。北宋的皇帝，拒谏还会觉得理亏，而北宋的学者执政，拒谏往往理直气壮。因此，宋代士大夫政治有一个副作用，就是把台谏由政务批评者变成党同伐异者，由“异论相搅”变为“同仇敌忾”，进而成为宰执排挤异己的工具。王安石变法中，这一问题格外明显，只许为新法加油叫好，不许对新法说三道四。有了不同意见，就要痛加驳斥，追求“议论专一”，“人无异论”。到元?v更化期间，则只能对熙丰新法全盘否定，不能有所保留。不论是新党还是旧党，都视自己为正确意见的代表，都是“正能量”，没有负反馈。现代系统论最基本的原理之一，就是以负反馈保持系统