先秦篇第一讲古代典籍中「天」观念的形成及演变.doc

先秦篇 第一講 古代典籍中「天」觀念的形成及演變 第一節 「天」觀念的形成 天從哲學的角度來看，天具有： 1、形上天－作為一形上學意義的實體觀念 2、人格天－作為人間之最高的主宰觀念 作為中國哲學之觀念探究的時候，可以發現在古代經典中「天」是常常代表一種規律和理序，認為天具有形而上的成份，故可將之定為「形上天」的觀念。若天指具有賞善罰惡的能力，天是代表意願性的，而這種意願性為本的角度來論，這個天會有賞善罰惡，就代表他有人格的或天意的要求在裏面，這就不是形而上的天，而是人格天。 一、形上天 只表一實體，只有理序或規律，而無意願性。天道作為一實體看，即成為萬理之存有性根據。 二、人格天 即原始信仰中之「神」，作為人間之最高主宰。故「人格天」之中的天具有審判意，而其主要作用在於決定政權之興廢。此天，和形上天不同，乃因「人格天」有意志，然此意志不是自私的，是「天無私覆，地無私載，日月無私照」。又如《論語》中之「天喪予！天喪予！」這一概念已經更加含有了命運的理念的天在裏面。而不純粹是「人格天」的原意。 第二節 《詩經》中之形上天的觀念 《詩經》中「形上天」觀念裡，指以「天」作為「形上學意義的實體」觀念。如《周頌．清廟之什．維天之命》 維天之命，於穆不已；於乎不顯，文王之德之純，純亦不已。 不解為丕（大；非常的顯明）。在這裡人是受命之於天，人要從天的根源上去獲得一個政權的依據，所以會講「天命」、「天子」。「當我們去面對這樣的天觀念時」的這句話，其實表現出人去受命於天，而天具備一種根源意涵的實體。人去學習這個天，效法這個天，而在人世間成為一個領導者的時候，他的德就如同天之德一般，那這時候我們就把「唯天之命」的天，當做形上本體意義的天。 《大雅．蕩之什．烝民》 天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。 「天生烝民，有物有則」，就是存在的萬事萬物，都有它的理序和規則，天去創造宇宙萬有。有人認為這是天的一種自然狀態，然儒家基本上不會從這個角度去論述天，即使孔子《論語》言： 天何言哉！天何言哉！四時行焉，百物生焉，萬物並育而不害。 其中的「天」，也不是指純粹物質的自然之天。 「天生烝民，有物有則」對於一個天道意義而言，是人在於天，或者是宇宙萬有在天之下，那麼這時候的「天生烝民」的天，是不是應該解釋為形而上的呢？然事實上《詩經》所呈顯的文字意義，有如「陰陽」的概念，《詩經》中的陰陽所指的是「山之南，水之北」、「水之南，山之北」，或是氣候的冷暖，或向者太陽、背者太陽的地形，或是一個物體所處的位置。所有《詩經》的陰陽幾乎都是屬於前述的觀念，沒有一個陰陽代表的是哲學的意涵。如果從陰陽的角度來看「天生烝民，有物有則」之時，那麼這個天，是不是可以被懂成一個自然界的最高存有？如果這麼去懂它是一個存有的意思，是一個實體的話，那這個天是形而上的。「有物有則」既然把一個實體義的天懂成有理序規則或律則的時候，那這樣的天應該是形而上的，因它不會具有天意等的概念。所以，應該是屬於形而上的天。 《大雅．文王之什．文王》 上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚。 這樣的概念是代表天的運載，它沒有任何的私心。它是自然運載者，自然的存在這個地方，而做為人世間的領導者，也是效法天所賦予的準則，來帶領他的同胞，而通過他的德性，影響到所有的邦國，成為他們的表率。這裡的「無聲無臭」描述形上天的特性，表示無意願性，天道是無聲無臭的，這時天指的是一個實體。 第三節 人格天、鬼神和天命觀 一．「天」和「帝」的觀念 即原始位格中之「神」，作為人間之最高主宰；《書經》亦有此觀念以作為政權興廢之主宰。《詩經》中多用「帝」稱主宰意義之天，有時亦用「天」稱「人格天」。中國的天具有人格性的意涵在裏面，天有可能不是用天的觀念去表現，可能用神的觀念，用鬼的觀念，用帝的觀念去把它表現出來。故在中國早期的書籍如《詩經》、《書經》裏的殷商的部分，用「天」的觀念很少，多用「帝」的觀念，到殷商末年周初之時「帝」和「天」並用，至周以後，「天」幾乎取代了「帝」的概念。如在《詩經》、《書經》轉化的過程中，帝和天的使用次數是不一樣的，在《詩經》，天用了一百一十八次，而帝是四十三次，顯然天比帝多，那《詩經》因為有（商頌），自然會有帝的延用。另在《書經》裡天有一百一十六次，因為，《書經》有很多的篇章是更晚的了，像《書經．洪範》中帝用了二十五次，因此，我們會說「帝」就是殷商氏族神的代表，而「天」是周的氏族神的代表。可是不管帝或天，皆是一個至高無上的代表，宇宙的主宰者，它是一個至上神的概念，而氏族神只代表這個氏族，在《詩經》、《書經》出現的很多，這方面來講的話，天與帝的概念，我們只能說殷商人比較用「帝」的概念去解釋，而周比較用「天」的概念去解釋至上神。 而在出土的甲骨文，金文，銘文即可窺知在殷人的觀念中，祖