读《日本的思想》.doc

读《日本的思想》：不对抗传统，又如何形成传统？1936年10月，卡尔·洛维特为了躲避纳粹政府对犹太人的迫害，辗转从罗马、那不勒斯经苏伊士运河，途经新加坡、香港和上海来到日本神户，在仙台的日本东北帝国大学找到一个教职。他一直呆到1941年，因为日本和德国缔结同盟之后，对流亡在外的犹太人再次构成压力，洛维特才不得不离开日本，在蒂利希和尼布尔的帮助下前往美国。他前后差不多在日本生活了五年，不过还很难说得上对这个国家有多少深入的了解，用他自己的话来说，就是“种种日本的经验，不是一两句话能够说清楚的”。但洛维特在仙台写作《欧洲的虚无主义——对欧洲战争的前历史的考察》一书时，还是将自己所感受到的日本的“自爱”精神与欧洲的批判精神相对照。由此不难想象，日本的“自爱”给这位德国思想家留下了非常深刻的印象。 其实不必在日本呆上几年，甚至也不用思想家来分析概括，只要有机会去逛逛日本的书店，这种“自爱”最直接的征候就会浮现在眼前。大概全世界只有日本才会出版如此之多的“日本××论”吧，从“日本论”、“日本人论”到“日本社会论”、“日本文明论”、“日本文化论”、“日本政治论”……这类书籍不仅种类繁多，而且同一种论有多种版本，同一个题目被不同作者反复论述，到任何一家书店，都可以使人眼花缭乱、让人目不暇接。然而令人奇怪的是，这般善于给自己方方面面“作论”的国家，却在1961年岩波书店出版丸山真男的《日本的思想》之前，竟然没有一本从“思想史”角度概论日本思想的著作。 这固然有丸山真男区分“思想论”与“思想史”的原因：所谓“思想论”指的是把过去的思想作为对象来思考时，可以单纯以过去的各种历史材料为素材，完全脱离历史的脉络，随着主观的想法任意发挥。这样的“思想论”大概在日本并不缺乏，譬如选取“物哀”、“无常感”之类的观念，当作日本思想的特征来论述的著作，应该有很多吧！“日本思想论和日本精神论从江户时代的‘国学’到今日不断以各种变奏曲或变种形态表现出来”，但在丸山看来，这些论述和“思想史”无关，因为“思想史家的特征是：埋没于历史中时表现得傲慢，从历史中脱出时表现得谦逊。一方面是严守历史的拘束性，另一方面是自己对历史的能动工作……在受历史制约的同时，积极对历史对象发挥能动作用，在这种辩证的紧张关系中再现过去的思想。这就是思想史的本来课题，也是思想史之妙趣的源泉”（丸山真男：《关于思想史的思考方法——类型、范围、对象》）。由此造成的后果是：“日本思想史的概括性研究，与日本史及日本文化史的研究相比，也还是显得非常贫乏。这正象征了日本的‘思想’在历史上所占的地位及其状态。” 按照丸山式对“思想史”的理解，思想史家首先要回到历史语境中，然后才能在语境的制约下发现思想的能动性。对于丸山真男来说，整体上把握“日本的思想”，本身就是一个“如此可怕而茫然的题目”，再加上要避免“思想论”的倾向，最终完成“思想史”的作业，则面临着更大的难题，即如何理解从“古事记的时代”到“总体战的时代”的“日本的历史”，以及如何在这种理解的基础上“逻辑地”概述“思想”的任务。但这个几乎“不可能完成的任务”——用他本人的话来说，是“实在是无计可施”——所标示出的“难题性”，却也迫使丸山的思想史研究，既无法简单地套用“近代化”范式来整合和解释日本的思想，同时也不能单纯回到传统日本，试图原本提供日本人总体性的自我意识的“典范”，而只能是试图在历史与逻辑的层面上对“日本的思想”予以整体的“构造”。不过，这一具有普遍性的“构造”不是思想史家“想象”的结果，而是日本在其历史展开中所遭遇的各种具体问题，诸如“知识分子与大众、世代、思想的和平共存、传统与近代、转向、组织与人、反逆或抵抗的形态、责任意识、社会科学的思考与文学的思考等等——在其中发酵并被赋予轨道的过程，或这些问题的‘传统’的配置关系的一种试图而已”（丸山真男：《日本的思想·后记》）。 就思想史研究的方法论而言，具有普遍性的“构造”当然必须回归到具体的“问题”中，才有可能以“具体”的“普遍性”来克服一厢情愿的“抽象”的“普遍性”，也就是“引起对上述种种问题在逻辑上及历史上赋予关联的方式进行活跃的批判”。但作为一个尊重历史的思想史家，丸山真男却发现那个希望建立“关联性”的“构造”在回到历史的过程中，无法将诸多问题重新“关联”起来，反而被各种问题所分割剥离，甚至变得支离破碎。面对这种状况，最直接的反应大概是觉得这个“构造”不够周全吧。然而丸山更进一步发现，这不只关涉研究水平的问题，更重要的也许是研究对象本身——即“日本的思想”——具有“无构造”的性质：“若要纵观日本史，把握思想的整体构造的发展，那么谁都将难以着手。之所以如此，其原因已超出所谓研究的落后性或研究方法等问题，问题难道不是深深植根于对象本身固有的性质之中吗？”如果这个推论成立的话，那么写不出“思想史