中国古代思想中的天时观.docVIP

中国古代思想中的天时观作者：张祥龙 了解一种文化的主导思想方式与了解这种文化的时间观有内在关联。这不仅仅是马丁·海德格尔的看法的一种延伸，而且可以在另外一些黑格尔之后的西方哲学家那里找到这样那样的支持。按照这个思路，要比较深入地理解中国古代思想，就需要知晓它所包含的时间观。这个问题到目前这止似乎还未引起人们的足够关注。中世纪以来，西方人对时间的最主要两种看法，一是末世论的，二是物理自然的。前者来自基督教，认为真实的时间由人与上帝的关系构成；因此，时间或历史向着钪站龆ㄕ庵止叵档哪歉鲋盏悖詈笊笈校鹘：笠恢质奔涔塾肴瞬饬渴奔涞木苁侄蜗喙亍０凑账奔浯痈旧辖灿肴说拇嬖谟敕裎薰兀且恢挚凸鄣摹⒃戎实摹⒉豢赡娴牡ハ蛄魇牛旧砦抟庖蹇裳裕皇俏镏适堤宕嬖诘囊恢址绞健５比唬兰鸵岳矗诳蒲А⒄苎У男陆怪校鱿至诵碌氖奔涔郏绕湟怨阋逑窒笱У氖奔涔塾胛颐怯泄亍Ｖ劣诠糯鞣降幕蚬畔＠暗氖奔涔郏歉鲇腥さ奈侍狻Ｊ紫龋炔皇悄┦缆鄣模植唬ㄖ唬┦俏锢碜匀坏摹Ｆ浯危颐强吹剑畔＠暗陌路扑梗∣rpheus）教认为：时间乃是运动与区别的本原，因而也就是万物和世界的本原；[1]另一种说法讲时间乃是收获之神。因此，后来的古希腊哲学中讲“生成”、“变化”和“运动”的学说可以被看作对于这时间本原的某种解释，而讲“数”、“存在是一”、“理念”的学说则力图超出这种时间，或将时间凝固在没有“过去”与“未来”的“现在”之中。亚里士多德折衷二者，将时间定义为“关于前后的运动? 氖薄总之，对于古希腊人、特别是前苏格拉底的古希腊人来讲，时间起码隐含地是个涉及本原的问题，但它在本世纪之前的西方哲学中极少作为一个本原问题得到直接的关注。涌摇交汇”，又可训为“虚”，从字面上看，则也可与“中”有关。两极相交而生居中之虚境，于义亦妥。帛书甲本此字就是“中”。按先秦人的思路，这阴阳交生之中虚或中和者，必含有原发的时机性。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”。可见在这虚极之处，有“作”有“复”，以构成“惚恍”之象。“视之不见名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。……是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”[15]?“夷”、“希”、“微”都是“无状之状，无物之象”，也就是“不有不无”的那样一种“惚恍”的居中状态，因此“不可”被规定为任何可对象化之“物”或可描摹、再现之“状”。但它们又都有来去出入可言，“天地之间，其犹橐龠乎？”但这“来”不见其首，这“? ァ辈患浜螅蛩怯搿敖瘛被於弧９收狻叭遊夷、希、微]?混而为一”，可以理解为原发时间的三时相[将来、过去、现在]?媾生合一的氤氲状态。而且，原文确实马上谈到了时间之“今”与“古”。今与古的交织回荡构成了“道纪”和“自然”。所以司马迁在《史记·太史公自序》中写道：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。能看出道家乃“因时为业，……时变是守”，很有见地。但须知道家的这个要旨与《易》理相通，也就是与先秦儒家的天时领会相通，而将“儒墨”置于同一档次大为不妥。至《庄子》，此“时”义大张。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，就是游于原发天时的境界。这不限于“安时处顺，哀乐不能入”这类说法里的时机领会，更意味着“游乎天地之一气”的终极或中极时机化境界。比如“山木篇”讲的“处乎材与不材之间”就意味着这样一个“与时俱化，……以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物”的“时中”境界。? 由以上这些阐述可知先秦人对“时”的极度敏感和原发领会。这里需要指出一点，即“随时”、“与时消息”、“守时”、“因时”等，绝不只是“按时刻表做事”，更不是无真义可言的“机会主义”，而意味着进入或参与到原发时间或天时的构成之中。只有在其中，才能“随”和“因”。所以，随此天时而动就必为此时所化而“至诚”，也必因此而“可以赞天地之化育”。这就是《中庸》讲的“合外内之道也，故时措之宜也”的意思。　在《中庸》的语境中，“至诚”相当于本文讲的“原发时间”，所以“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，并不只是被动地顺因外在的规律。“善必先知之，不善必先知之，故至诚如神”。此为圣人境界。? 三.　天时的各种表现——天之时? 这种对原发时间的关注来自中国的远古传统，也反过来深刻地影响着先秦之后中国文化的走向和特征，由此而形成了各种时间上的讲究和安排。有的还保持了对于原发时间的体验，有的则在一定程度上流于外在的时间格式了。? 中国古人“仰观于天”的长久热情在其他文明古国也有，但中国人由此不仅发展出测时的历法和作预言的占星术，而且将这种比较外在意义上的“天时”转化到人的生存领会和行为态势