第三章 儒家文化的基本特征参照.doc

第三章 儒家文化的基本特征 一、天与人的关系 （一）天论 （二）天人之学―― （三）人与自然关系的特点 二、人学和人际关系 （一）道德是人的本质 （二）伦理关系是人与人之间最基本的关系 （三）个体和群体 三、“内在超越”和对宗教的批判与容纳 儒家文化的基本特点体现在人与自然、人与人、现实与超越三种关系之上，他们都是在儒家思想影响下形成的。 一、天与人的关系 也就是人与自然的关系。 天论 “天”是儒学的基本概念之一，它有多重涵义。因而天论是一个复杂的理论。《朱子语类》卷一载： 沈僴问经传中“天”字。（朱子）曰：要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时。 朱子的天之三义基本概括了儒家“天”概念的内涵。由此形成了关于天的三种理论： 自然主义天道观； 天命论； 天理论。 1．天命论。在殷、周天命观念中，天是有意志、有喜怒哀乐等情感、能赏善罚恶的神，自然界和人世间的一切都由天支配。但是在孔、孟的天命论中，天的人格神的性质显然被淡化了。这一点从孔子的话：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉!”即可得到证明。孔、孟的天也不再是掌握善恶标准、对人世间善恶加以赏罚的正义执行者，天并不认可、保佑圣人、君子之所行；而殷周天命论的最重要的支撑点是天认可并保佑有德、否定并惩罚恶人。孔子所谓“知其不可而为之”，“行其义也，道之不行已知之矣”，表明孔子等人已认识到天是无目的的，无价值标准的。人不能完全听命于天，人应为所当为，不要理会是否得到天的许可。由此可见，作为哲学学说的儒家的天命观与殷周时期普遍流行的天命观是有原则不同。如果说殷周时期的天命观念是强调人们一切都听命于天，行德于民也是为了取悦于天，以求得天的庇护，那么儒家的天命论则只是将人力所不及的事物委之于天命，而在天命之外为人的自由活动划出一块地盘，在这块地盘上人可以修已安民，成德作圣，充分发挥自我的能动性。 2．自然主义的天道观。其代表人物是先秦的荀子和后来的王充、柳宗元、刘禹锡等人。他们认为，天、地是两个最大的物质实体，又是万物的生成者，“天地合而万物生”。天地万物的总合就是今人所说的“自然界”。荀子等人的天概念还有一义：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”这里有“自然”或“自然而然”的意思。 荀子还认为，天不具有意志、情感，天不是赏善罚恶的正义维护者，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。”天是按自身规律运行的客观世界。 3．天理论。这个“理”主要指道德原则――义理 ，这是儒家特有的一种对天的理解。儒家对于天的这种理解，可能是由殷周时期宗教有神论的天命观念蜕变而来的。天既然能赏善恶，那么它本身也一定是善的。剔除身上的神性和赏罚能力，天成为一种纯粹而抽象的善、道德原则。如孔子说：“天生德于予。”孟子认为人生而具备仁、义、礼、智四端，也含有此意。正因为人性之善来自于天的纯善，所以孟子说：“尽其习者，知其性也；知其性，则知天矣。”但明确把天理解为一种抽象的道德原则、一种纯粹的善，是战国末年的儒家著作《易传》和《中庸》。《易》、《庸》认为，天道即是天地交感生成万物的过程：“天地感而万物化生”，“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测。”而天地生物是一种伟大的道德原则：“天地之大德曰生”。 北宋时，二程适应专制君主强化思想统治的需要，在《易》、《庸》和韩愈等人将天道视作天地之德、天地之仁、“天地之大义”的基础上，正式提出天理论，为理学的诞生奠定了基础。 关于天的三种学说在儒家内部始终存在着斗争；但它们之间也具有某种统一性，因此在大多数儒家学者那里，我们可以看到天之三义并存。孔子就是如此。 （二）天人之学――关于天人关系的思想 儒家非常重视对天、人之间关系的探讨。公孙弘甚至认为，儒家的学问就是“明天人分际，通古今之义”。司马迁认为自己发愤著书是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。儒家关于天、人关系的思想即所谓天人之学。儒家的天人之学是一个内容颇为丰富的理论体系。 儒家认为，人类像万物一样，是天地的产儿，是天地万物的一部分；天在生人时，赋予人维持其个体生存和种群繁衍的本能，如目能视，耳之能听，手之能提握，足之能行走，以及对异性的爱慕等等，由于人的官能是天赋予的，因此也被称做“天”，例如荀子称人的耳目为“天官”。儒家认为，人既然是天地的产物，是天地万物的一部分，人身上有着天的赋予，那么人就必须遵循天道才能生存，因此人应“则天”行事。 儒家又认为，人并不是被动地遵循天道，听命于天，人是天地最高的产物。人之所以高于天地其他生物，在于人类具有其他物类不具的道德，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气．有生．有知亦且有义