先唐诗歌中的“鬼使神差”.docVIP

先唐诗歌中的“鬼使神差” 　　摘 要:先唐诗歌中有一类沟通人鬼神三界的“信使”意象:承天治下的帝王、上天降下的祥瑞、向天祝祷的巫师和不为诗人道的鬼差。它们脱胎于原始初民粗朴而鲜活的信仰和神话,却为统治阶级所驯养,沦为堂皇而麻木的奴仆。 　　关键词:先唐诗歌 信使 鬼神 　　 　　陈独秀曾在《新青年》上写文说:“吾国鬼神之说素盛,支配全国人心者,当以此种无意识之宗教观念最有力”。[1](P8)确实,人类社会从生产发展水平低下的童贞时代起,人们就频频尝试着在残酷的现实土壤中孕育令人惊异的浪漫之花,创造出神世界和鬼世界来补充、调节现实世界,去向天堂和地狱寻找在现实社会里找不到的答案。神鬼世界虽然神秘而至于神圣,但它们也是“现实生活的反映,不过是一种曲折的反映,正如凹面镜所显示的外在世界,虽然不免走样,但毕竟是对现实的一种映象。”[2](P16)于是,作为交流通信的重要中介,活跃在现实社会中的“信使”也移民过去,作为“神差”、“鬼使”担负起沟通神人鬼三界的重要而艰巨的使命。 　　这项任务的艰巨其实也是人类的自我设障。《山海经·大荒西经》载有颛顼“绝地天通”[3](P95)的神话:五帝之一的颛顼让大神“重”尽力将天上托,又让大神“黎”尽力将地下按,于是天和地的通路便被断绝了,黎民们只能在地上仰望着九重高天。这则神话折射了原始社会到阶级社会的等级划分,越有力量和权威的人便在天上升得越高了。现实世界的等级划分还延伸到人界以外:“最初的鬼、神是不分的,鬼神本一家,二者的分化是后来的事,是人类社会逐渐分化的结果,于是神被抬到了天上,而鬼则被打入地下,走向了两个极端。”[1](P10)等级制发展得越成熟森严,沟通三界的任务就越发艰巨,对这类信使身份和能力的要求也便越高。那些拥有异禀的“鬼使神差”又为诗人所青睐,从而在诗歌中出现了一批“上穷碧落下黄泉”的信使意象。它们脱胎于原始初民粗朴而鲜活的信仰和神话,却被有权阶级驯养起来,成为亲附他们的文人笔下堂皇而麻木的奴仆。 　　 　　一 　　 　　首先要提到的便是承天治下的帝王,他们为了鼓吹君权神授而率先将自己定位为受命自天、承天治下的“天使”。反映在现存唐前诗歌中,多见于宗庙祭祀的歌辞、舞曲,如《诗经·商颂·玄鸟》:“古帝命武汤,正域彼四方。”[4](P564)、晋郊庙歌辞《飨神歌》:“天祚有晋,其命维新”[5](P810)、宋燕射歌辞《大会行礼歌》:“皇矣我后,圣德通灵。有命自天,诞受体祯”[5](P1363)、齐舞曲歌辞《明君辞》:“圣皇应灵符,受命君四海”[5](P1509)、隋郊庙歌辞《文舞》“皇矣上帝,受命自天”[5](P2756)等,至少有两百处。总之,自商至隋,历代统治者无不热衷于此,在神化其统治权利的同时也给自己加上了一重沟通天人的信使身份。 　　不仅如此,作为“天使”的君王往往还有着神异的出生和非凡的家世,他们往往自称是天神的后裔。在氏话祖先神话中,就有“安登感神龙而生神农,女节感流星而生少昊,女枢感虹光而生颛顼,庆都感赤龙而生尧,女嬉吞薏苡而生禹”[2](P82)。这些古帝先圣大都被说成是感天而生。“在周朝,帝王们依然相信自己与天上神灵属于同一家族。即使是在春秋、战国时期以后,一直到现在,在一些人的脑子里依然确信帝王与天意之间的微妙的联系,并因此将皇上视为天子。”[6](P45)《诗经·时迈》篇是周武王巡视各诸侯国和祭祀山川的乐歌,其中有一句“昊天其子之”[4](P519)。这里的“之”便是指周武王,他十分自豪地认为天帝“昊天”将自己视如儿子。 　　从神话到诗歌,一个重点讲述怪异的出生,一个直接呈说尊贵的身世,这实际上是由原始图腾崇拜时期初民对人类起源的朴素探索向封建阶级社会统治者对权力来源的神圣声明的转变,由“图腾的童胎”[2](P83)成长为“权力的冠冕”。当然,出现于母权制时期的感生受孕神话,到了阶级社会并没有消亡,而是添加了更多的仙话成分继续发展。阶级统治者希望用“感生说”来证明自己是神的后裔,融神秘的图腾力量和神圣的天族后裔于一体,用“真龙天子”的光环争取民众的崇拜和敬畏,希望最终实现所谓的长治久安。 　　 　　二 　　 　　统治者的自我定位和慷慨呈辞并不足以取信于民,他们还需要神迹、祥瑞来辅助证明。于是在他们上位和在位期间又有了大量由上天派下,表面是向他传送委任书或嘉奖令,实则是给他们向世人开证明的“神差”。具体包括瑞鸟、瑞兽和奇异的天光天象等,在诗歌中同样多见于宗庙祭祀的歌辞、舞曲,还有一些应诏诗和帝王所作的和应诏诗。它们在出场前通常会有如“圣哲受之天,神明表奇异”[5](P546)、“圣皇长寿考,景福常来仪”[5](P430)之类的总括性话语来点明题旨并引提下文。 　　这些天的使者、神的表象之所以能够从虚空或是凡物升华为符瑞,除了统治阶级