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列维纳斯伦理学探究本文作者：李凯 单位：西南大学哲学系 孟子说:“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死;闻其声，不忍食其肉。”［1］(《梁惠王上》)君子对于禽兽的“不忍”杀之、“不忍”食之正是爱惜之情的流露，孟子用“不忍”二字诠释这种情，这就表明，人对禽兽的爱怜也是出于不忍之心，“爱物”之情也属于恻隐之情。综上所述，无论是亲亲也好，仁民也好，爱物也罢，以上诸种德行都是本于人的恻隐之情。孟子期望更多的人成为君子，让社会上充满爱，他的这一社会理想不是凭空想象的政治原则，而是以人的仁爱的情感为基础的，这就使“亲亲仁民爱物”的理想落在了实处，从而易实现、易实行，这是其“推恩”说的现实性的首要表现。孟子“推恩”说的现实性还表现在，他所倡导的仁爱是有差等的爱，在亲亲、仁民、爱物这一爱的序列中，爱的程度是逐层递减的。爱物之情是最浅层次的爱，因为君子对于禽兽的不忍“见其死”、不忍“食其肉”都是有条件的，须是“见其生”或“闻其声”，而对于百姓，孟子则主张但凡无辜之民一概不应虐之、杀之，杀之即为“不仁”，所谓“杀一无罪非仁也”［1］(《尽心上》)。在与齐宣王的对话中，孟子反问“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与”［1］(《梁惠王上》)，这反映出仁民与爱物间的差等性。 对于为政者而言，百姓是首先应当爱的，其次才轮到禽兽，这一顺序不应颠倒。亲亲之情又厚于仁民之情，尽管“救孺子”和“掩其亲”都是仁爱之举，但这二者间存在着重大差别，即“救孺子”纯粹出于“公义”，救他只是恻隐之心的要求，而“掩其亲”则一方面出自心之不忍，是恻隐之心的要求，另一方面又出于“私恩”，是对父母的养育之恩的报答，父母与自己的关系毕竟不同于常人。所以，两种恻隐之情相较，亲亲之情便要重于仁民之情。综上可知，在孟子看来，只要人的恻隐之心不陷溺，“亲亲仁民爱物”的差等之爱便是常态。把差等之爱作为追求的目标是切实可行的。无差等之爱的理念虽高远，但对多数人而言，实非能力所及，纵然有少数人能做到，这种做到也不是从本心出发的，而要依靠某种外在的力量，比如像墨家那样要借助对天帝、鬼神的信仰，这就不能契合于人的内在生命。孟子的“推恩”说以差等之爱为目标，又显示了其现实性。“恻隐之心，仁也”，仁爱这种德性总是植根于人的恻隐之心，但恻隐之心有时会放失“放其心”［1］(《告子上》)，如果出现了此种情形，作为差等之爱的仁爱还能否保全呢?孟子认为，对于恻隐之心，“苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母”［1］(《公孙丑上》)，这说明“亲亲仁民爱物”是爱之“本然”的状态，但若本心放失，则仁爱之德只在事亲领域显露且显露得并不充分。 孟子的这一说法是符合经验常识的，至少对于大多数人而言，仁民、爱物之情并不常有，但亲亲之情却是时常得以流露的，“孩提之童，无不知爱其亲也;及其长也，无不知敬其兄也”［1］(《尽心上》)，所以，一个人即便对于禽兽和百姓都无情，皆能忍而杀之，最为笃厚的爱亲之情也还应多少存有。“亲亲，仁也”，在家庭伦理中，仁爱的情感以亲情的形式显现，而亲情又是最浓厚的一种仁爱之情，故此当仁爱的德性有所欠缺时，孟子便教人从亲亲开始，把仁爱之德推广开去，“举斯心加诸彼”［1］(《梁惠王上》)，这即是“推恩”。孟子把事亲作为“推恩”的起点，把家庭伦理视为最原初的伦理关系，这又是其“推恩”说的现实性所在。正如梁漱溟所言“中国人家族生活偏胜”［2］(P251)。这一状况自古及今皆如是，中国人对家庭生活最熟悉，对亲情最重视，于是，“推恩”以亲亲为始，”老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，即将爱亲之情、事亲之法转移到疏人路人身上，进而唤醒对疏人路人的仁爱之情，这就容易使亲亲、敬长的仁义之德“达之天下”，反之，则“推恩”便成了无源之水、无本之木。可见，孟子的上述设计方案使得“推恩”有了人人均可切入的下手处事亲、从兄，也使得人人都有了可资取法的“推恩”的范型老吾老、幼吾幼。 尽管“推恩”说具有如上现实性，但由于它是立足于亲亲之情而建立起来的，所以就难以避免孔子所谓“父为子隐，子为父隐”的不公平现象的发生。《孟子》中有关舜的两则案例曾经在学术界引发过一场关于“亲亲互隐”的大讨论。有学者认为，孟子公开肯定了徇情枉法和任人唯亲的腐败行为［3］;也有学者指出，“亲亲互隐”是人性之常，父子间相互揭发才是一种病态［4］。这场辩论至今仍余波荡漾。所谓“孟子论舜”，是指《孟子》中有关舜的两则案例:舜的弟弟“象日以杀舜为事”［1］(《万章上》)，但舜做了天子以后，却封象为诸侯，孟子对此表示认同;桃应设问“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人”［1］(《尽心上》)而舜当如何，孟子回答舜应当为了犯法的父亲而抛弃天子之位，“窃负而逃”。前一案例可以概称为“舜之封象”，后一案例可以概称为“瞽瞍杀人”。在那场辩论中，孟子的辩护方往