论王船山的天道观.PDFVIP

论王船山的天道观 刘梁剑 摘要：生于天地间的人，最基本的哲学追问之一，便是何为天地。正是这一追问引发了中国传统哲学中的 天道观。作为中国传统哲学的集大成者，王船山对天道的考察可谓别开生面，提出了不少富有启发性的洞 见，值得我们关注。 关键词：王船山；天道观 中图分类号： 文献标识码： 人生天地间，这也许是一个最基本的存在论事实。生于天地间的人，最基本的哲学追问 之一，便是何为天地。正是这一追问引发了中国传统哲学中的天道观。作为中国传统哲学的 集大成者，王船山对天道的考察可谓别开生面，提出了不少富有启发性的洞见，值得我们关 注。 在船山看来，天人之际是最源始的经验现象。分析地说，天人之际包含了天、人、际三 个环节。但是，天人之际实际上是一个不可分割的整体。因此，对任一环节及其环节间的相 互关联的考察都要求我们把天人之际作为整体视域保持在眼前。然而，就天道而言，人们在 对其进行思考的时候却往往遗忘了天人之际的整体视域，从而导致各种离人而言天的形上 学。与此相反，船山的天道观恰恰守护了这种整体视域。 一、言幽明而不言有无 船山学宗横渠，于天道观以幽明之论批驳有无之论： 言幽明而不言有无，张子。至矣。谓有生于无，无生于有，皆戏论。不得谓幽生 于明，明生于幽也。论至则戏论绝。幽明者，阖辟之影也。故曰是故知幽明之故。（《思 问录内篇》以下简称《内篇》，12/4101 ） 在船山看来，释老言有无。释氏以无为世界所当归之本然状态，而以人见之世界乾坤为 幻化不实者。船山说，“浮屠谓真空常寂之圆成实性，止一光明藏，而地水火风根尘等皆由 妄现，知见妄立，执为实相。”（《张子正蒙注》以下简称《正蒙注》，12/25）佛家由圆成实 性证得真如本体，即船山此处所谓“光明藏”，除此之外，无论是造作一切色法（物质世界） 之地水火风“四大种”，还是眼耳鼻口身之五根或色声香味触之五尘，都是遍计所执之幻相。 相形之下，老氏主张无生有：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》，四十章）另一方面， 老氏也说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》，四十二章）。可见在老氏那里， 无相当于道的位置，兼有宇宙生成论上的时间在先性和存在论上的优先性。虽然释老有无之 论彼此之间有不同的特点，但依船山之见，两者有相同的出发点。“老庄之徒，于所不能见 1 闻而决言之曰无，陋甚矣。”（《正蒙注》，12/272）佛家以天地万物为幻相，主要的理论依据 是缘起说，在“三自性”中则为依他起性。船山破之曰：“释氏之邪妄者，据见闻之所穷而 遂谓无也。”（《正蒙注》，12/155）“但见来无所从，去无所归，遂谓本性真空，天地皆缘幻 立，事物伦理一从意见横生，不睹不闻之中别无理气。” （《正蒙注》，12/25）释老两家都 是以人所得以见闻者为真有，而人所不得以见闻者为真无。 有无之论是一种天道观。什么才是谈论天道的合理方式？船山说，“善言天者，语人之 天也。”（《尚书引义》，2/350）“语人之天”不同于“语天之天”，后者以为可以把人撇在一 边直接谈论所谓的本然世界，而前者却以天人之际作为最源始的经验，并以此作为谈论天道 的出发点。这意味着，在天人之际的整体视域之下对天道的追问才是合理的追问。《中庸》 十二章有“察乎天地”一说，船山问：为什么不说“察乎上下”？因为“上下”的意思很广， 天地固然有上下，道、君子都可以有上下。“上下者，无尽之词。”相形之下，“天地者，有 所依之上下也。”因此，“不言察乎上下，而云‘察乎天地’，亦以人之所亲者为依耳。”（《读 [1][P8] 四书大全说》，6/493）横渠曾以老氏“有生于无”为“自然之论”。 所谓“自然之论”， 正是老氏在初级反思的时候所得出的坏的哲学结论。释老所谈论的有无依据于人之见闻，本 属“人之天”。但是，当他们在谈论人之天的时候，却误以为自己在谈论“天之天”。在此意 义，有无之论是离人而言天