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僧肇之本体论 僧肇之本体论 [韩国]隆虞 宋明儒学的课题在于一方面回应佛释两教的挑战, 同时确立以仁义礼知为中心的本体论。儒家虽然从价值方面批判佛教出世主义, 但是不能否定在本体论方面里却吸收佛教的思辨本体论。中国哲学史, 对于本体论的研究从魏晋玄学入手。魏晋玄学脱离两汉经学的宇宙论, 吸收道家的自然思想的同时, 坚持儒家的名教, 确立以自然和名教为中心的本体论。从哲学理论侧面来看, 魏晋玄学, 由于其对本体论的认识, 对中国哲学发展史有重要的贡献。魏晋玄学通过有无、体用、本末之争确立一套本体论。但是，由于外部的社会条件和内部的理论逻辑的影响, 玄学家所追求的体用一元论的本体论并没有完全地完成。 佛家作为从印度传来的外来思想为了在中国的土壤生根, 首先应当在中国的具体的状况下被翻译, 翻译当中, 利用了玄学的本体论的概念。魏晋玄学发现佛教的般若思想里有一种和玄学的相类似的精神境界, 而且在理论方面也有一种能补充玄学的理论限界的理论构造，由此而形成了一股以“六家七宗”为代表的佛玄合流思潮。这种六家合流思潮里, 玄学吸收佛教所具有的丰富的哲学理论和精神境界, 佛教接受玄学的哲学的范畴说明般若中观思想。在玄佛合流思潮下, 由于魏晋玄学的影响, 佛教学者围绕对于空的解释, 形成“六家”。。这个时期, 以六家为中心的佛家和玄学所追求的目的虽然不相同——玄学的中心主题是自然和名教的关系, 佛教般若学的中心主题是俗谛和真谛的关系,——但是玄学和般若学都讨论一个以无为本, 以万有为末的本体论。本末就是体用问题。玄学探究有无、本末、体用的关系, 试图名教和自然的有机的统一, 般若学依据有无、体用关系试图结合真谛和俗谛, 但是佛教阵营里由于对空的解释各家相不同, 形成六家学派。六家包括本无、心无、即色、识含、幻化、缘会, 其中以道安的本无义, 支愍度的心无义, 支道林的即色义最具有代表性。这三家和玄学的“贵无论”、“崇有论”、“独化论”存在着一种对应关系。 一是本无派和王弼的贵无派相互对应, 按照本无论解说般若性空的原理, 偏重于讲“无”, 认为“无”是绝代的空无, 否定客观世界的真实性。二是“心无”派类乎斐■（左“危”右“页”）的崇有论, 主张无心，不空外物。“心无”派所说的无心就是空心, 指不起执着之心,不滞外色就是心无, 不空外物指宇宙事物是“有”, 不是“无”, 因此, “心无派”所说的“有”就是真有。心无派只从无心的角度来说“空心”,但是从客观万物说却不空色, 肯定客观世界。三是“即色派”和郭象的既崇有又贵无的独化论是对应的。即色派认为事物的现象不来自事物的本质, 没有事物的本体，由于没有事物的本体就是空。 僧肇依据鸠摩罗什的中观思想批判东晋佛玄合流思想, 主张六家对般若学的理解不符合般若性空之本来意味。空宗的空论是对小乘佛教的缘起说的进一步发展，缘起说是因缘和合的产物, 由此, 事物本来没有独立的实体, 没有独立性, 从而既不能独立自主, 也不能永远不变。这就是说, “空”是从事物和现象的无自性的侧面来言, 并不是说因缘和合而生的事物不存在, 因此, 空不是绝对无。大乘空宗进一步发展了缘起说, 运用遮诠(否定)的方法证明一切事物既是非有又是非无, 是非有非无的统一, 只有这样理解现象世界才是合乎“中道”的, 这就是“中观”学说。 僧肇依据中观的遮诠释的方法批判六家七宗中具有代表性的三家。僧肇认为“本无”派的错误在于把无看作是绝对的虚无, 把现象世界看成从绝对的虚无中出来的完全的虚假的东西, 实际上取消了现象世界。僧肇说“譬喻幻化人,非无幻化人”，认为宇宙万物虽然不真实, 但是不真实并不说不存在, 不真实也是存在的, 是有的。因此 ,本无派割裂了有和无的相即关系。僧肇对心无派也作了批判, 提出“此得在于神静, 失在于物虚”, 认为心无派的优秀的地方是主张心的清静空寂, 错误在于没有真正否定外物的存在, 保留现象世界。僧肇批判即色派, 说“夫言色者, 但当色即色, 岂特色色而後为色哉? 此直语色不自色, 未领色之非色也”。僧肇认为色即派的错误在于由于它只论证了“色不自有”, “因缘而成”,是一种假有, 终于它保留了假有, 它虽然否定现象世界, 认为现象世界不是真有, 而是假有, 但是没说明这种假有就是作为万物本性的空, 本性无而现象空, 把万物的本体和现象割裂起来。 他在批判上述三派观点的同时, 提出了“不真空”的命题。僧肇依据中观思想, 论证本体和现象。汤用彤先生说：“肇空之学说, 一言以蔽之曰: 即体即用。” 僧肇所说的体用论是依据魏晋玄学的哲学范畴说明中观般若论。他所想论议的主题是真谛和俗谛的关系, 他论证的方法是魏晋玄学的体用论。僧肇的般若观就是印度和中国哲学的结合, 僧肇所解决的问题不象魏晋玄学那样——不管贵无论, 崇有论, 独