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日本儒者荻生徂徕古文辞学的方法 　　在德川日本思想史上，荻生徂徕(1666—1728) 提倡以“古文辞”作为经典解释的重要方法，故其学又有“古文辞学”之称，然其思想旨趣在于通过西汉以前文献中的“古言”以发现儒家经典中的“古义”，这与早徂徕一辈的伊藤仁斋(1627—1705) 倡言恢复儒学“古义”相似，故又有“古学”之称，被同称为“古学派”。该派人物的思想观点虽不尽一致，但他们都以反理学(尤其是反朱子学) 为思想标识，力主回归原典，以重定儒学义理，然其思想归趣却在于儒学“日本化”的建构。只是仁斋学后来竟成了徂徕学的批判对象，因为在徂徕看来，仁斋之批理学并不得力，其骨子仍然是宋儒之“理学”，而徂徕以为只有自己的“古文辞学”通过运用“以古言征古义”的方法，才能从根本上推翻宋儒的道德形上学，以便力证惟有日本儒者(说穿了，也就是他自己)掌握了真正的孔子“圣人之道”———在他看来，思孟以降，圣人之道已经失传，宋明的程朱陆王则是“乱道”者而已。 　　说起仁斋，人们也许会联想起中国的戴震(1724—1777) 。上世纪初学界就有一种观点以为戴震的反理学与仁斋之言论何其相似，于是怀疑戴震思想很有可能与仁斋有渊源关系。这段公案在近年似已尘埃落定，如果说两者思想上有相似性，那也属于一种“闭门造车出门合辙”的偶发现象，因为至今并无资料显示仁斋的著作在当时已传入中国。然而有记录显示徂徕的那部成名著《论语征》(还有《大学解》和《中庸解》) 早在 1809 年便输入中国，很快在中国知识界引起很大反响，被刘宝楠(1791—1855)《论语正义》引用两次，并引起戴望(1837—1873) 、俞樾(1821—1906) 、李慈铭(1830—1894) 等一批学界精英的关注。那些考据功底颇深的清代经学家们似乎认为东瀛日本的儒者徂徕在学术手法上竟然与他们如出一辙，至少在批判宋学这一点上，与他们志同道合。的确，徂徕的“古文辞学”与清代考据学表面上有几分相像，然而究其实质而言，作为其古文辞学之结晶的《论语征》与其说是注疏体经学著作，毋宁说是徂徕学的一部议论性著作，其风格倒是更接近宋学章句式的传注体，这是作为反宋学之面目出现的徂徕学的吊诡之处。因此若把徂徕学看作是类似于中国的考据学，便有可能低估了徂徕学的思想意义。 　　事实上，徂徕并不认同字义训诂为经典解释的重要手法，也不按照训诂明、义理明的清儒格套来解读儒家经典。他坚定地以为上古圣人之“古言古义”的丰富宝库有赖于“古文辞学”才能重新发现。在他看来，后孔子时代的儒者之所以对圣人之道产生误读误判，原因就在于他们“不识古文辞”。因此，徂徕强调欲了解儒家经典，须先识古文辞; 欲了解儒经古义，须先把握圣人时代的古言。此即徂徕“以古言征古义”之主张的真实含义。但是他以所谓的“以古言征古义”之方法欲对儒家经典进行诠释之际，其实已有其思想上的立场预设，故其儒家经典的解释往往是“前见意识”先行; 当他用“以古言征古义”来反对“以今言视古言”之际，“古言”不免被绝对化，这就有可能走向“以古言视今言”的另一极端，其结果必将造成对古今文化的历史性连续的切割，从而使其经典诠释理论蒙上了非历史性的、原教旨主义的色彩。与此相关，徂徕力图将孔子与孟子、先秦儒与宋明儒进行切割以便彻底回归经典的源头，然而徂徕提倡复古却是为了扭转宋代新儒学在德川社会的可能发展方向; 他以为惟有打破宋儒的天理道德性命等抽象学说，才能使儒学在日本扎下根基、得以重见天日，而能担此重任者，则惟有他自己。 　　一、古文辞学的发现 　　徂徕认为，儒家经典的奥秘在于古言和古义，而古言古义又存在于“古文辞”这套语言系统中，所以掌握古文辞乃是进入儒学之堂奥的关键。徂徕关于“古文辞学”有一特殊的领悟经历，对此他很得意，时常向人提起。据其自述，徂徕约在 40 岁左右，“藉天之宠灵”，忽然与明代“后七子”的两位代表人物李攀龙(1514—1570) 和王世贞(1526—1590) 的著作相遇，意外发现他们的文章才是真正的古文。徂徕从中受到极大启发，领悟到掌握了古文就能与古人“相揖一堂”、直接对话，更不须假借宋儒的传注训诂，所以徂徕中年以后就发誓不读西汉以下文。 　　那么，何谓“古文辞”? “辞”就是《六经》的一套语言系统、言说系统，徂徕对此有一基本定义: “凡言之成文，谓之辞。”可见，辞与“文”有关而不是指字句言语，落实在儒家而言，“文”便是“圣人之道”的体现。故曰: “夫圣人之道曰文”、“故古之能言者文，以其象于道也”，“古者道谓之文，礼乐之谓也”、“文者道也，礼乐也”。徂徕还根据《易·系辞下传》“物相杂，故曰文”之说，明确指出: “文者物相杂之名，岂言语之所能尽哉?”“为道之文不可以言语解故也。”“物相杂曰文，岂一言所能尽哉?”可见，“文”是一个内涵非常广泛的概念，可以涵指“圣人之道”以及礼乐