中古民间佛教信仰的一点探索论文.docVIP

? ? ? ? ? ? 中古民间佛教信仰的一点探索论文 刘萨诃和尚，本是一个湮没在僧传中的南北朝时期的小小高僧，从上个世纪七十年代起，敦煌相关文物和文献的发现引发了国内外学术界对他的关注。以下就是由本人为您提供的中古民间佛教信仰的一点探索。尽管关注的热点聚焦在刘萨诃和敦煌莫高窟的关系上，但在梳理相关材料的过程中，还是可以发现一些巨大的隐秘，使这个和尚闪烁出一种卓然不群的光辉。虽然这位活动在四世纪下半叶到五世纪初的刘萨诃和尚确有其人，但各种文献、文物所反映出的他的 事迹 却大多是充满了神秘灵异色彩的不断地增殖繁衍的 传说 的碎片。在这些碎片中，可以隐约看到一个凡夫俗子逐渐被演化成神佛。这个原本目不识丁的稽胡族下级军吏，三十岁时巡游地狱的偶发事件改变了他的人生轨迹，由一个杀生为业的罪人变成了一个精勤福业的游方僧人。他去江东寻觅礼拜阿育王塔、阿育王像的传说给江南佛教界留下了深刻的印象，由一个普通僧人而名列宝唱的《名僧传》和慧皎的《高僧传》。同时，随着他在稽胡人聚居地(今天晋陕交界的黄河两岸)的传教事业的发展，主要得益于他那神奇的巫术和预言能力，刘萨诃成为稽胡族的民族神，被视为观音化身、 苏合圣 、 刘师佛 。到了六世纪二十年代，在河西走廊的番禾(今甘肃永昌)出现了着名的能预测兴衰治乱的番禾瑞像，而刘萨诃就是番禾瑞像的预言人，随着番禾瑞像影响的不断增加，刘萨诃的名气也达到顶峰，从而成为北朝直至隋唐西北地区的一个强有影响的神灵。从现今发现的敦煌莫高窟中的相关的资料来看，刘萨诃的神奇传说在敦煌一带不断衍生，归义军时期又掀起了一个崇拜番禾瑞像和刘萨诃的高潮。如果仅就神秘灵异这一点将刘萨诃视为佛图澄、杯度之流的神异僧，那无疑是把问题简单化了。因为除了神秘灵异，他至少还有这样几个值得重视的特点： ? 第一，刘萨诃是由一个稽胡族的凡夫俗子的身份而成佛的，他的民间出身不带有任何异域的、神秘的色彩;第二，刘萨诃传说绵亘在东晋到唐五代漫长的历史时间里，集中在晋陕交界处黄河两岸的稽胡聚居地和河西走廊一带的多民族聚居地;第三，刘萨诃是一个来自民间的神，虽然受到知识阶层的雅文化和统治阶级的权力文化的不断规约，他的传说总体上仍呈现出一种民间本色。因此，可以说，刘萨诃传说所展示的由凡而圣、不断神化的过程典型地折射出公元四世纪到十世纪民众的佛教信仰。佛教入华后，与知识阶层的雅文化和统治阶级的权力文化相融合，关于此点，不仅史不绝书，且学术界之研究亦已达到相当的水平;但佛教在民间的传播和发展却是佛教史研究上一个众所周知的缺憾。也许，刘萨诃这个身份、地位都很特殊的 高僧 可以稍稍弥补这一缺憾。本文正是想通过刘萨诃传说的解读，展现佛教入华后在民间传播的一个侧面，从而对民间佛教信仰的原始状况和传播方式做一点探讨。正如我们亦可以从本次会议的主持者之一，张寳三教授的大作《唐代经学及日本近代京都学派中国研究论集》之题目了解到的那样，详细内容请看下文日本京都大学的春秋学研究之传统。好像在从事中国学的研究者之间，「京都学派」这一学派的存在几乎已作爲自明之事实而爲人所接受。不，不仅限於研究者，於媒体之类，常将京都大学的中国学指称为「京都学派」，因此我们可以认为同样的一般看法在普通读书人中亦落实了吧。然而，「京都学派」的存在真是自明之事体吗?我对此甚怀疑问。因爲，我恐怕也被外界看作是「京都学派」之一员，而我自身却完全没有这种自觉与归属意识。再者，在我的周围，不用説「京都学派」，就连具有明确的学派意识与组织形态的学派集团的影子几乎也看不到(当然，以学会与研究室为主体的学术杂志多有刊行，此外所设置的共同研究会亦多得不胜枚举。这些有一定的组织，并且各自具备一定程度的个别性特色 可以称之爲学风，此虽无法否定，但直接将其判定为学派并非妥当)。因此，现在我无论如何也无法承认存在着作爲严密意义上的学派的「京都学派」。如此而言，我想一定会有人提出如下意见吧： ? 何必那样严密地对学派进行定义呢? 京都大学的学问一般都称爲京都学派，或者就算不拿出那样广宽的姿态，京都大学的中国学也确实存在着一种犹如传统的东西，所以将其称之爲「京都学派」就是了，没有必要采取那样严厉的态度。说实话，我平常也并不是那麽严密地考虑。本来，「京都学派」的存在与否，於我自身而言，无关紧要。只不过，作爲学术史来论述「京都学派」的话，那样恐怕不行。再者，原本我对轻易地滥用「京都学派」这一称呼，不禁抱有不快之感。即，既没有认真地读过每一位研究者的着作，又不顾研究者各自所处的种种情况、环境，无视各自的个性，不分青红皂白，就想贴上「某某学派」的标签，我厌恶这种轻易之擧。固然，我并不是说论及「京都学派」的各位都是那样，我知道大部分人都是真挚地致力於研究的。但是，我想一部分人有这种轻易之擧，这是难以否定的。京都大