试论儒的心灵哲学国学论文.docVIP

试论儒家的心灵哲学国学论文 心的学说是儒学中最核心的内容之一，也是儒家主体思想的标志之一。在儒学中，几乎所有的思想家都讨论到心的问题，就如同讨论到性的问题一样。心、性实际上是联系在一起的。需要指出的是，在儒学中，有一派思想家，比较重视心的认识功能，比如荀子，就是一个代表。后来有些儒学家如王充、王夫之等人，也很重视心的认知功能。他们所说的心，在一定意义上可称之为认知心。但是，他们都没有建立起独立的认知学说，更没有把自然界的物理世界作为认识对象，而是更多地关注人生与社会方面的问题。因此，关于这方面的内容，我们不准备详细讨论。在儒家关于心的学说中，占主导地位的是道德心的阐述，这方面，内容极其丰富，这是我们讨论的重点。但是，他们并没有严格区分认识心与道德心，只是就其实质而言，他们所说的心，归根到底是指道德心。从某种意义上说，儒家学说就是一种心灵哲学，因为它不是把目光投向世界，解决世界的存在问题以及如何认识世界的问题；而是指向人自身，解决人的心灵问题。当然，在解决的心灵问题的同时，必然会涉及到人与世界、心与物或心与道的关系问题，但这主要不是认知与被认知的关系问题，而是一种心通感应关系。它同自然哲学、认识论哲学有所不同，它的着眼点在于人的心灵的存在及其价值和意义，包括心灵的自我实现以及超越一类的问题。下面就儒家关于心的学说的主要内容及其特征进行一些分析。(一)心的整体性儒家哲学认为，心是主宰身体的，也是主宰一切的，因为它无所不包、无所不通。心是主体范畴，是人的主体性的根本所在。人之所以为类，就在于心。但它不是与自然界(或世界)相对立的孤立主体或相对主体，就是说，它不是与客观世界完全对立的主观世界，而是与自然界完全统一的。这种统一具有绝对性，故可称之为绝对主体或统一主体。儒家喜欢讲感应或感通，实际上就是讲心灵与外界事物(自然界)的相互关系，但不是感知与被感知的关系，即不是以心为认识主体，以外界事物为认识对象，通过感觉器官与外物接触，对外物有所认识。感应实际上是相感而互通的意思，外界事物的性质或意义，潜在地存在于心灵之中，只是未能显发出来，通过感应便能显发或显现出来。这就是儒家哲学所说的寂与感、隐与显的关系问题。《周易·系辞传》说：寂然不动，感而遂通天下之故。这看起来是讲自然界万物的相互关系，实际上是讲心灵与万物的关系，因为二者本来是相通的。寂是静的意思，感是动的意思，但这不是物理学上所说的动静，而是指心灵的存在状态及其作用。《易传》又有三才之道、参赞化育等说法，便进一步说明了这种关系。为什么讲感而遂通、参赞化育呢?因为心灵中潜在地具有天地万物之道，通过心的作用便能实现出来。在这里，心灵的主体作用是明显的。理学家便在寂然不动之后，加了一句万象森然已具，说明心的本体存在。这同孟子所说的万物皆备于我(《孟子·尽心上》)，是一样的意思，只是孟子没有提出心本体这一范畴，而理学家则建立了宇宙论本体论的架构，以此说明心与天地万物的寂感关系。理学中的两位代表人物，朱熹和王阳明，都明确提出心是天地万物的主宰这一思想。如果说，在朱熹思想中还夹带着认识论的成分(格物致知、即物穷理之说)，那么，王阳明则完全是从心灵存在及其本体论上说的。此外，如张载的大其心则能体天下之物(《正蒙·大心篇》，《张载集》)，也是讲心物关系的。大其心就是使心不要受形体限制，不要有内外之别，即不要以心为内，以物为外，只停留在闻见一类知识上，而是要打通内外，去体会天下之物，这样，就能视天下无一物非我(同上)，而不是与我相对而存在。程颢则提出只心便是天(《遗书》卷二上，《二程集》)的命题，认为心是其大无外的，心与万物根本没有什么限隔，所以，只能在当与不当处认取，更不可外求(同上)。他的弟弟程颐也提出不当以体会为非心(同上)的说法，重视以体会为心，而不以知识心、认知心为然。体会之心与感应之心是同类的，都强调打破主客、内外的界限，主张在心灵的体验中实现与天地万物的统一，因为心灵本身就有无限性。此心即与天地无异，不可小了它，不可将心滞在知识上，故反以心为小。(同上)这同其兄程颢所说的只心便是天没有什么区别。正因为心与天地无异，所以便能包举万物，与天地万物本无限隔。如果以心为主，以物为客。以主体之心去认识客体之物，这就是将心滞在知识上，凡知识都是以心物对立为前提的，心只能成为认识主体，而不是绝对主体，这就是以心为小。理学集大成者朱熹提出心无限量(见《尽心说》，《朱子文集》卷六十七)、唯心无对(《朱子语类》卷九十八)等命题，更加明确地肯定了心的无限性、绝对性，这决不是认知心所能说明的。无限量不是指认识能力的无限性，而是指本心即本体心而言的，本体心就是道德本体，又是宇宙本体，它有无限创造力。无对也不是指认知心之无对，认知心从来是有对(对象)的，无对是说本体心是绝对的，其作用也是无所不在的。至于陆九渊、王阳