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文化人类学中性研究及其在华语世界中表达 　　【摘要】 20世纪以来，大量的人类学家投入到文化人类学的性研究中，揭示了在异文化中，性的社会建构和象征性使用的真相。从性的语言分析和女性主义的身体体验入手，华语世界的相关研究也对这一领域展开了多层面的探讨。 　　【关键词】 文化人类学； 性研究； 华语性研究 　　作为身体范畴的一个部分，性附着于身体并贯穿于人的生命始终，但是性的体验和表达又受到心理、社会、经济、政治、文化、伦理、法律、历史、宗教和精神等诸多因素相互作用的影响[1]，也就是说，性是兼具生物性（Sex）和社会性（sexuality）存在为一体的。自从文化人类学介入性学研究以来，关注性的生物性与社会性的统一，成为人类不断加深认识性的新工具。大体来说，文化人类学的性研究经历了从异文化中的田野民族志到都市文化中的社区研究两个阶段，研究领域得以不断拓???。随着光谱式研究趋势的出现和华语世界相关作品的涌现，文化人类学的性研究越来越接近揭示人类的性本质和性真相。 　　1文化人类学早期的性研究 　　早期人类学的性研究以性的社会存在作为切入点，将性纳入婚姻制度的研究中，注重研究亲属关系，关注妇女的地位、性别分工、婚姻制度和继嗣规则等。虽然研究之初，性并没有表述为性存在，但是正如马林诺夫斯基提出的：“对于性来说，社会的和文化的压力比起仅仅是两个个体的肉体关系要大得多”[2]。马林诺夫斯基的独特贡献是把性引入身体人类学，他的两部名著一本被标题为“Sex and Repression in Savage Society”（1927）中文译名《两性社会学》，另一本为“ The Sexual life of Savage in north-western Melanesia”（1929）中文译名《神圣的性生活——来自土著部落》[3]。正因为性对于人类社会的个体与整体来说是意义深远的，因此文化要规范它并训导它。也就是说，每个社会都有一整套制度，即“在一整套组织安排中，人的性与生育的生物原料既被人与社会的干预所塑造，又在习俗的方式中获得满足，无论有些习俗是多么稀奇古怪”[4]。比如说，亲属制度就不完全是一个生物亲属名单，它是一个常常与实际的遗传关系相矛盾的有关类别和地位的体系。社会界定的亲属地位优先于生物界定的亲属地位的例子很多，比如努尔人的女人婚姻习俗。在努尔人的定义中，以谁的名义赠送家畜彩礼给母亲，此人便具有父亲的地位，于是，“一个女人可以同另一个女人结婚，做这个女人的丈夫和她孩子的父亲，尽管她事实上并不是授精者”[5]。 　　这些在我们看来相当古怪的习俗，只是证明了性欲是通过文化干预来表达的。如巴奈尔罗人的社会准许婚姻有几个性伙伴关系，一个女人结婚后，她首先同新郎的近亲朋友的父亲性交，在怀上这个男人的孩子后，她才开始同自己的丈夫性交，她同时还与丈夫的近亲朋友保持习俗规定的伙伴关系，一个男人的性伙伴则包括自己的妻子，他近亲朋友的妻子和近亲朋友的儿子的妻子；在玛兰德艾尼姆人中，复式性交的习俗更为显著，结婚时新娘先同新郎家族里所有的人性交，最后才同新郎性交，每个主要节日中都有一项被称为欧蒂夫邦巴里的活动，在该活动中采集精子作为典礼仪式，一个女人同许多男人性交，产生的精子盛在椰壳桶里；在伊托罗人中，一年中有205天到260天禁止异性性交；在新几内亚许多地方，男人害怕交媾，并认为假如性交时没有有魔力的预防法，就会死掉。通常这类女性污秽的观念表现了女人的从属观念；当然，象征体系具有内在的矛盾，这种矛盾的逻辑延伸会导致作为一个制度基础的主张倒转，在新不列颠，男人对性交如此恐惧以致男人比女人更怕强奸，女人追逐逃窜的男人，“女人成为性的侵犯者”[6]。 　　20世纪30年代，米德撰写的《性别和气质》被认为提供了男性气质和女性气质的有力证据，也就是说：“在人类学中，身体不仅被认为是物理性的而且也是性的，如阿拉佩什部落，无论男人还是女人都认为性不是性别的主要差异；在昌布里部落的男人和女人在性方面很有个性，而在蒙都哥莫部落，女性在性生活中处于支配的地位……”[7]。 　　人类学的性存在研究不仅仅包括研究性交行为，还包括性欲的外部显现，包括一系列可以观察的行为和反应。如吉尔伯特·赫特的《长笛的守护者》就是一部巴布亚新几内亚东部高地桑比亚的民族志，记录了当地传统文化的核心就是男性膜拜和它的入社仪式。在当地的信仰体系中，精液被认为是男性气质的精华，必须在男人之间进行代际传递，吹奏神圣的长笛成为男性膜拜的象征，所谓的入社就是新入会的男孩子和年轻的成年男人之间持续的性关系，其中包括吮吸阴茎、吞下精液等活动[8]。 　　2文化人类学当代的性研究 　　第二次世界大战以后，特别是20世纪60年代以来，西方社会中的性解放、女性主义、同性恋和平权等社会运动风起云涌