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“汉学主义”,或思想主体焦虑 　　理论源自问题。作为一项理论建构，“汉学主义”背后的问题脉络在于，中国，乃至整个东亚知识分子在当代全球知识场域中的思想贡献是什么？相信每一位当代中国学人内心都有一个隐痛，它就是据说来自撒切尔夫人的苛刻判断：“中国没有那种可用来推进自己的权力，从而削弱其他国家的具有国际传播影响的学说。”全球化进程在1990年代的再次全面启动，引发了中国学人对于国家思想主体的焦虑，“文化自觉”遂成为当下的核心问题。与此同时，国际间学术思想交流日益密切，“西方”似乎已成为中国的学术实践机体的一个组成部分。当“文化自觉”的问题激荡在学术领域时，对于中国学者思想贡献的质问或反思旋即浮出水面。“汉学主义”理论的提出，正是对该问题的回应。 　　作为“东方主义与后殖民主义之外的选择（alternative）”，“汉学主义”理论设定的对话者是后???民主义文化批判理论。更确切地说，是开启了后殖民主义文化批判范例的“东方主义”理论，代表作是萨义德的《东方主义》。开启或发展后殖民主义文化批判理论的代表性学者，比如萨义德、G.C.斯皮瓦克、霍米·巴巴等几乎都是“非欧裔”（nonEuropean），然后在北美学院发出了自己的独特声音。这些学者的第三世界出身赋予其理论实践一种含混的特质，既充满了批判意识，同时又内在于西方启蒙理性的自我反思传统。因此，当这种理论发生了萨义德意义上的“旅行”之后，进入另一种全然不同的问题脉络，如果不加批判地、不加限制地使用，既有的洞见可能“成为一个意识形态陷阱”。具体到中国与后殖民主义文化批判而言，二者的契合点在于：全球化浪潮对中国的冲击，本土迫切地需要一种反弹压抑意识形态的理论工具；后殖民主义文化批判理论对于西方启蒙哲学的解构姿态正好对应了这一诉求。 　　但后殖民主义文化批判理论“旅行”到中国本土后，同样面临着一个“合法性”的问题。西方文化霸权往往与本土的权力话语同源同构，在更多的时候，所谓的“西方文化霸权”必须借助本土才能发挥效力，它不过是本土不同的话语集团争夺符号资本的一个意识形态中心而已，它在这一表述中显影的往往是本土自身的问题。因此，放弃对本土的“西方主义”话语的批判，要比所谓的“东方主义”或“西方文化霸权”危险得多。后殖民主义文化批判理论背后的问题不属于中国，它对中国当下的脉络而言也不完全具有适切性。这种做法将会在不自觉的状态下放弃对包括中国在内的非西方世界的自我批判立场，转而美化对西方的对抗。认真检讨抽象的“西方文化霸权”对于思考中国当下最迫切的问题的无效性，要比去解构西方文化霸权本身有意义得多。无视“理论旅行”过程中脉络与意义的突变，可能遮蔽理论本身的批判意识，将其扭曲为保守的意识形态。 　　正是基于上述两个层面，我们看到了“汉学主义”理论的当代知识贡献。首先，来自巴勒斯坦的萨义德、来自印度的G.C.斯皮瓦克、霍米·巴巴等第三世界同行在北美学院中，以富于冲击力的思想反写了欧洲中心主义；而且，其学说在全球知识场域中的迅速散播，为这些学者确立了一个清晰的文化位置。这对于流散全球的其他“非欧裔”学者而言，不啻一个情感上的刺激，更是促生思想主体焦虑的导引。而中国经济增长所引发的“崛起论”，使华裔学者迫切感受到自己的世界性思想贡献之路任重而道远。 　　另一方面，与前述问题相关，如果没有一个清晰的思想主体，我们如何能够解释自身的问题？显而易见，后殖民主义文化批判“有其局限和缺陷。很明显的一点是：中国从未被西方完全殖民过。这一历史前提肯定会影响西方人和中国人自己对中国文化、社会的认知和看法。”除此之外，东方主义和后殖民主义解释范式还有另一个缺陷：“这两种理论的研究方法都是以政治为导向、以意识形态为动机的，因而极易引发文化战争。文化战争对于解决学术问题无能为力，并总是无视知识和学术研究的本来目的。”（顾明栋：《汉学主义：东方主义与后殖民主义之外的选择·导论》）因此，必须提出一种新的理论范式，来重新审视当下中国、中国和西方（间）的知识生产问题。 　　“汉学主义”理论立足中国的问题脉络，以对话的姿态，谦逊地把自身定位于东方主义和后殖民主义之外的另一种可选择的方案（而不是替代）。那么，究竟什么是“汉学主义”？它是如何在与东方主义的对话中界定自身的？ 　　概念的清晰度与可疑性总是成正比的。而“汉学主义”的论者很谨慎地给出了一个描述性的解说：“汉学主义大致上是西方人在与中国交往中处理各种中国事物并理解纷繁复杂的中国文明时所构思并使用的一种隐性系统，其中包含观点、概念、理论、方法、范式。”“对中国的观察﹑中国知识的生产以及对中国的学术研究都受控于一种内在逻辑，它常常以我们意识不到的方式运作，因此，汉学主义在根本上是一种中西方研究和跨文化研究中的文化无意识。”值得注意的是，“汉学主义”是一种流动的心态，有两