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中國哲學之孔子 一、名詞解釋 （1）四科十哲： 孔子教育有四個方面：德行、言語、政事、文學。在這四個方面一共出現了10個有名的弟子。人各有其所長。 德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓（冉雍） 政事：冉有、季路 言行：宰我、子貢 文學：子游、子夏 （2）孔顏之樂： 儒家以“仁”為樂，以誠為樂，即以道德境界為核心而實現了德美合一，此即所謂‘孔顏之樂’。周敦頤是如此解釋的：“顏子‘一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。’夫富貴，人所愛也，顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。無不足，則富貴貧賤處之一也。”（《通書》卷二，第29頁，《顏子》）在此孔顏之樂分為兩層，一是“見其大”，一是“心泰”，前者為後者之條件，而後者為前者之結果。後來程頤又作過重要補充：“鮮于侁問伊川曰：‘顏子何以能不改其樂？’正叔曰：‘顏子所樂者何事？’侁對曰：“樂道而已。伊川曰：使顏子而樂道，不為顏子矣。’”（《二程外書》卷七，第35頁）依現代學者陳來先生的見解，此所言乃指“‘道’並不是樂的物件，樂是人達到與道為一的境界所自然享有的精神的和樂。”（《宋明理學》第45頁） （3）天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教： 天將一種能動性賦予人，而這種去相信才是人的本性。“命運”是一種強制性的力量，而《中庸》中的“命”則不是如此，他更強調人的主動的參與。這裏的“性”不是屬性，而是可能性的根源，顯然，人不是最高的存在，而有著更純粹的超越性的存在，這就是非人格意義的“天”。 率：循；修道：品節之（對宏觀的道的細目化，因此人要依靠聖人的教化）。這裏的“循”似乎有著某種被動性，然而，當一個人完全陷入其本真的被動性，則其由天命賦予的能動的主動性就表現了出來，這種意義的率性的姿態，體現了天命之性，以最被動的方式，實現了最大的主動。 二、簡答和材料題 （1）把孔子看作中國哲學史開端的理由？（可能不會考，但應該有體認） 這是一個探源性的思考，孔子在中國哲學史上的巨大意義和影響是構建在他的學說的承襲和傳承之上的。這個過程是個本原性的發生，而孔子成為了其中新的環節。從哲學的體系構建上的追溯，孔子可以說是中國哲學的第一人。 首先，孔子的生平和事蹟，以及以孔子為主的儒家文化的可信度在中國是高於老子的，由於宗教和神化的作用，老子的事蹟早已是“恍析乎析”，從而難以準確的定位。因而比較而言，孔子的確定性在某種程度上也論證了其學說的影響性和深刻性。這也是其傳承千年的歷史積澱。 其次，孔子時代（或者說以孔子儒學為代表）的文化自覺已經相當的高了。春秋戰國從時代意義上看就是一個文化自覺和文人自詰的契機。而孔子所期望的“禮樂文治”則滲透到了時人的心中。而“禮樂”這一概念，也就成為了中國哲學根本性的字眼。“禮樂”的思想，由來已久，上可溯周公，這種復古的形式從本質上看是一個改革的過程，這也是孔子使命的承載。 然後，孔子的思想內涵和實質都對後世影響深遠。孔子一生刪述“六經”這成為了從古至今的文教傳承，也是中國文化主體的物質承載。而孔子滲透於其間的思想氣質則影響了幾千年的學者以及整個中華民族的文化內蘊。他也就成為了中國文化本源價值人格化的凝聚體現。這便是中國文化得以千年嬗遞的歷史歸宿。 （2）孔子“禮”的思想 （1）禮樂是貫穿於人的生活的每一個方面的。這不僅和政治，也和個人成德有著密切的關係。“興于詩，立于禮，成於樂”。禮樂的這一本質性的滲透完成了個人和政治的統一。禮樂政治也就成為其核心的追求。 （2）為政過程中如果能真正把握大為政的關鍵，即可以實現“暢達”。“能以禮讓為國乎，何有”禮樂便是這為政的關鍵所在。 （3）在個人的成得中，禮樂有著具體的作用。“禮”是外在的規範，卻又是根植于人心的內在契合。“樂”是有內而外的真我的表達，也是由外而內的相互感知。通過禮樂的內外相互的作用，便使得個人成德成為一種回應，在禮樂之下，對君子之德的回應。 （4）禮樂是德性的主幹，禮樂是構成任何具體德性的根源。“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”禮是作為功在德整體的生活節奏和形式。他是我們共同體生活的最基礎的要素。 總之，“禮雲，禮雲，玉帛雲乎哉？”禮不要停留在玉石絲帛上這一類的形式上。“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”禮是共在的生活節奏和規訓。禮是道德教化，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”仁是禮的內容。“人而不仁如禮何？” （3）孔子“仁”的思想 在孔子那裏，我們找不到關於“仁”的明確的定義。最接近某種定義性的表述便是“克己復禮之謂仁”然而仁和禮又是相互關聯的，離開禮就無所謂仁，離開了仁便也無所謂禮。 仁有著鮮明而本質的特徵：仁必有率真無偽之意；仁必有自足完滿之意；仁必有質實無妄之意；仁必