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张载性论思想对程朱影响 　　张载的“性”论思想是中国古代“性”论的重要组成部分。作为宋明理学的奠基者之一，张载的“性”论思想对二程和朱熹都产生了深刻影响。他们站在自己的立场上，夸大张载“性”论中的神秘因素，赋予“性”以神圣的性质，从而构建起为封建制度作论证的理学思想体系。 　　[关键词]张载；性；二种；朱熹；理学 　　[中图分类号]B244.4 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2007)06-0063-04 　　叶文英(1967―)，女，南昌大学思政部副教授，主要研究方向为哲学与当代社会发展。(江西南昌 330031) 　　本文为江西省高校人文社科项目“张载‘性’论研究”(项目编号：XW0605)的阶段性成果。 　　 　　张载用“气”的聚散解释宇宙万物的形成，但“气”所固有的“性”却带有神秘的色彩。张载的“性”论思想包含着丰富的内容[1]，“性”的范畴具有物质性与精神性、自然性与社会性的双重性质，他以此为突破口，夸大“性”中所含的社会性、精神性的因素，赋予其封建道德的意义，从而使封建社会的道德观念与宇宙本体“气”联系起来。张载以自己的方式解决了“性与天道”的问题，确立了天人一体的理论。在他的学说中，理学的许多命题已见端倪，其“性”论思想对二程和朱熹都产生了深刻影响。 　　 　　一、二程关于“性”的主要论点 　　张载把“性”分为“天地之性”与“气质之性”，得到二程的接受和赞同。二程采取了张载“天地之性”与“气质之性”的观点，认为“性”有“天命之性”和“生之谓性”之别，两者的来源、标准以及能否改变等都不一样。对于“天命之性”，二程说：“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。”[2](P204)“斯理也，成之在人则为性(成之者性也)。人心存乎此理之所存，乃‘道义之门’也。”[2](P1029)“理”下降在人身上就是“性”，抽象的“理”与现实的人相结合，既为“理”找到了安顿的地方，也给“性”以本体论的说明，使“性”论具有思辨性。程颢称“天命之性”为“人生而静以上之性”，程颐则称之为“穷本极源之性”。二程认为，来自“理”的“性”为“善”，“善”之内涵，主要体现为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”五者，此五者与“理”、“道”融为一体，具有与“理”相似的至上性。 　　二程承认“生之谓性”，程颢称之为“气禀之性”，程颐则称之为“才”。他们解释说：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”[2](P10)“生之谓性”既是由气而来的“性”，气有清浊之分，由气而来之性便有善有恶，有自幼生来就善、生来就恶，它是由人生“气禀”决定的，故又称“气禀之性”。二程认为，“善”或者“恶”都是“性”，并非“恶”不是“性”。 　　“天命之性”与“气禀之性”的关系，二程认为既不同而又统一。“天命之性”是“极本穷源之性”，是“善”，是“性之本”，是“理”在人身的显现，因此称“性即理”；“气禀之性”是“受生之后谓之性”，有善有恶，是“气”在造作过程中与生俱来的，因此称“性即气”。[3](P358)但“天命之性”与“气禀之性”不可分离。程颐说：“论性不论气，不备。论气不论性，不明。二之，则不是。”[2](P81)论性，则天命之性与气禀之性都得提到，二者不能分开。如果只讲天命之性，不讲气禀之性，那就不周全；如果只讲气禀之性，不讲天命之性，那就讲不明白；如果把二者截然分开，那就是错误。 　　二程所谓“性”，同样具有普遍性。在二程看来，人与物都有“性”。“仁者公也，人(一作仁)此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也(定分)，知者知也，信者有此者也。万物皆有性(一作信)，此五常性也。”[2](P105)人与物都具有“五常”之性，但人性与物性是有区别的。二程对告子“生之谓性”的观点加以继承，又加以改造。二程说：“告子言生之谓性，通人物而言之也。孟子道性善，极本原而语之也。生之谓性，其言是也。然人有人之性，物有物之性，牛有牛之性，马有马之性，而告子一之，则不可也。”[2](P1253)二程认为，告子“生之谓性”的说法是对的，失误在于没有将人、物、牛、马等加以区别。他们认为人与物是有区别的，而人与物的区别，只在于禀气之不同。“人与物，但气有偏正耳。独阴不成，独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽草木夷狄，受正气者人也。”[2](P4)人得“气禀”之“正”，物得“气禀”之“偏”。“气之所锺，有偏正，故有人物之殊。[2](P1266)”由于人禀气之不同，人与人也有区别。“才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”[2](P204)由此，二程把人分为三等：禀得“至清之气”为圣人，禀得“清气”为贤人，禀得“浊气”为愚人。从