评牟宗三对儒家基本精神理论分析.docVIP

评牟宗三对儒家基本精神理论分析 　　摘要：通过对牟宗三的儒学研究的内在理路的分析，揭示出牟宗三思想中天与心在万物存在和道德创生两个层面上的矛盾，表明道德创造的主体是心而不是天，万物的存在之所以有道德性，只是人心主观赋予的结果。牟宗三将儒学定位成“道德的形上学”确有不当之处。 　　关键词：牟宗三；道德创生；道德的形上学 　　中图分类号：B222　文献标识码：A　文章编号：1000－2731(2010)034)－059－04 　　 　　牟宗三的学术目标是弘扬和重建儒家人文精神，在他看来，儒学的基本精神从孔子开创儒学之后就已经确定，表现在理论形态上就是“道德的形上学”。无论汉唐诸儒或清代学者都不能继接先秦儒家的真髓，只有宋明儒者才是儒家道统的接续人。牟宗三从理论上对先秦儒学的基本精神进行了分析，并以此构成了他重新分判宋明儒学的立论基点。 　　 　　一、对先秦儒家的基本看法 　　 　　一般说来，先秦儒家内圣学的文献主要有《论语》《孟子》《中庸》《易传》以及《大学》，而牟宗三认为只有前四部符合孔子思想的本质，是儒学的正典，《大学》则是另起一端。从理论方面看，《论》《孟》《庸》《易》中的思想内容继承了孔子的“仁”所具有的本体性和创生性。这个“真实的本体”是“即存有即活动”的，它不仅是道德的本体，同时也是超越的本体。牟宗三将这种形态的学问称为“道德的形上学”。“意即由道德的进路来接近形上学，或形上学之由道德的进路而证成者”，也就是说，“道德的形上学”中的实体除了作为道德的本体外，还可以对一切存在作“本体宇宙论的陈述”，道德与存有通而为一。由此可见，牟宗三不仅仅是从文献上来把握先秦儒学，更是从哲学上领会其精神的。下面分别就孔子、孟子、《中庸》以及《易传》作一个简要分述。 　　牟宗三认为，孔子对中国文化和儒学的贡献在于“予周文之亲亲尊尊以形上之解析与超越之安顿”，将周代的礼乐文化提升为“道德形上的仁义原理”。儒家内圣之学的彰显由孔子开始，而孔子仁教的内容，简言之就是“践仁知天”。在牟宗三看来，孔子思想中的“仁”和“天”都是能创生的实体，二者有一致性和相通性。仁作为道德行为的根据，具有感通万物的特性，必然能够向绝对普遍性方向发展，天或天命不只是自然意义或人格神意义上的，而是具有道德意义的形上实体，通过践仁必能达到与天合一。孔子思想从内在方面讲是道德学，仁就是道德的本体；从超越方面讲又是形上学，天就是形上的实体，仁与天合一，仁即是天，天即是仁，道德的本体就是形上的实体。因此，牟宗三认为，孔子学说的本质就是“道德的形上学”。 　　牟宗三特别看重孟子“尽心知性知天”的思想。《孟子》曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”这里包含两个逻辑环节：(一)尽心则必然能知性；(二)尽心知性则必然能知天。这两个必然如何可能?牟宗三解释道：对于第一个环节，孟子通过“将存有问题之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄于实践问题解决之”，意即经由仁心赋予性以道德义和活动义的方式，仁(心)与性就贯通为一。实际上在牟宗三看来，心与性实为一体之两面，或者说是对同一个东西从不同角度进行论说而已，“心即是体，故日心体。自其为‘形而上的心’(Metaphyslco]mind)言，与‘于穆不已’之体合一而为一，则心也而性矣。自其为‘道德的心’而言，则性因此始有真实的道德创造(道德行为之纯亦不已)之可言，是则性也而心矣。是故客观地言之日性，主观地言之日心。”因此本心即性，能尽其心就可知性。对于第二个环节，牟宗三认为由于心有绝对普遍性，并且心性与天在内容的意义上有相同处，所以性与天同是能创生的实体，从而尽心知性不仅可以知天，本身也就是知天。总之在孟子那里，心通过与性合一而具有了客观性，性通过心的作用而具有了活动性，心、性通过与天贯通具有了超越性，三者打成一片，道德本体与形上本体同样是通而为一的。 　　与孟子主要从人的道德实践上论性不同，《中庸》所说的“天命之谓性”则是从天命、天定的角度客观地论性。牟宗三认为由《中庸》引“惟天之命，于穆不已”来证“天之所以为天”可知“天”不是人格神意义上的，而是生生不息、流行不已的形上实体。天作为超越的本体，一切存有都以之为存在的根据，换句话说，即人与物皆受此天命而为自己的本性。他指出：由于人心有自觉，所以能“吸纳此天命流行之体于其自己之生命中而为其呈现而定然之性”，性凭借心的作用而成为道德创生的实体，“儒者所说之‘性’即是能起道德创造之‘性能’；如视为体，即是一能起道德创造之‘创造实体’(Creative reality)……自其有绝对普遍性而言，则与天命实体通而为一。”该实体自超越面讲为天，自内在面讲为性，超越而又内在，既能进行道德创造，又能生育万物。《中庸》后半部分讲到“诚”，所谓“诚者，物之终始，不诚