大学的涵义并不完全相同.DOC

由张伯端开创的金丹南宗，是中国道教史上一个十分重要的流派。与以往的内丹派别相比，金丹南宗无论是在具体的炼养方法上、还是在抽象的理论建构上，都有着相当大的突破和提高。特别是它关于性命问题的思考，更具哲理意味。对于性命问题的思考，无疑是整个金丹南宗的理论体系的核心。因此，在阅读南宗的典籍时，我们可以发现，与此问题相关的文字在其中占据了相当大的比重。当然，所有与之相关的讨论，如神气、阴阳、心等，并不总是直接在性命的概念下展开，但如果我们以性命观来统摄所有相关的问题，却不仅有其传统上的依据，亦有其内在理路上的根由。 　　本文将以南宗的性命观为核心，着重研究整个南宗修持方法的理论基础。我们将尽量通过对其内在理路的把撑，尽可能多地呈现其原始的丰富性，而不是简单地用现成的理论框架来组织和整理材料。 　　一、性命 　　在南宗的思想传统里，相较而言，张伯端更喜欢用性命这个概念来阐发自己的思想。然而张伯端并没有对性命这个概念给出明确的界定。他在言及性命时，更多地是指两种不同的修持进路，如《悟真篇序》云：但以命术寓诸易象，性法混诸微言耳。张伯端对于性的理解，较偏重于佛家慧和觉的方面，所以他常常以本源真觉之性、真如觉性等说法来指称性，有时甚至直接援用佛家经典，将性等同于正觉三昧。他在《悟真篇·禅宗歌颂》中如是说道： 　　夫学道之人，不通性理，独修金丹，如此既性命之道未备，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，迥超三界。故《楞严经》云：有十种仙，皆于人中炼心，坚固精粹，寿千万岁，若不修正觉三昧，则报尽还散入诸趣，是以弥勒菩萨《金刚经颁颂》云：饶君百千劫，终久落空亡。故此《悟真篇》中先以神仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣。 　　由此，我们可以看出，张伯端在谈到性的时候，更主要的是强调其觉悟的层面，其间受禅宗影响的痕迹十分显著。 　　张伯端以下，如石泰、白玉蟾等，在论及性命时，更倾向于将性命等同于神气。石泰《还源篇》云： 　　气是形中命，心为性内神；能知神气穴，即是得仙人。 　　这里，心为性内神显然应作神为心内性，因此神气心形性命在内丹学传统中都是两两相对的概念。很显然，这里的性命即指神气。白玉蟾也有同样的说法：神即性也，气即命也(《海琼白真人语录》)。 　　《修真十书·金丹大成集》载萧廷芝①《无极图说》一篇，其文仿周敦颐《太极图说》，祖述南宗丹法，其于性命则曰： 　　纯乾%，性也，两乾而成坤%命也，犹精与气也。……然则形中之精，寂然不动，盖刚健中正纯粹精者存，乃性之所寄也，为命之根矣。心中之神，感而遂通，盖喜怒哀乐爱恶欲者存，乃命之所寄也，为性之枢矣。 　　这里不仅将性解释为心中之神，而且更将命具体地理解为形中的精气。 　　事实上，将性命理解为神气，更能彰显道教本身的特点，这一方面是由于以神气释性命在道教的传统中有着相当长久的渊源，另一方面在于，神气作为构成人的基本成分，与气化的宇宙观相一致，从而与以慧觉释性的缘起观区别开来。 　　白玉蟾在性命问题上还有神乃形之命、性乃神之命的说法： 　　形中以神为君，神乃形之命也；神中以性为极，性乃神之命也。自形中之神以合神中之性，此谓之归根复命也。 　　所谓神中以性为极，其中的神当指心。性是最根本的，修持的最终目的不过是使心或神合乎神中之性，这里的心神当即通常意义上的念虑之心②，而性则是本体意义上的本然之性。实际上，类似的说法在张伯端以下的南宗诸祖中并不多见，相较而言，他们并不过多强调性的意义，而是将本然之心作为修持的最终目的和根据。白玉蟾曾如是说到：是臣此身皮毛骨血涕泪涎之末，不能成真，臣有一灵之天，本来之性，元命之神，神而无方，大不可测，可以宾帝梵，立侍玉晨，其中虽然言及本来之性，但又说此一灵之天是神而无方、大不可测，则其所说本来之性，实际上是更接近于心的概念。 　　二、神气 　　在前面的讨论中我们已经指出神气的概念比性命的概念更能彰显出南宗③的理论特点，在随后的讨论中，我们将会更为清楚的展现神气在南宗理论中的重要性。《静余玄问》中有一段白玉蟾与弟子彭耜的问答，其文如下： 　　耜问：《参同契》所论日月龙虎，是精血么？曰：非也。耜曰：如是则是甚么字？先生云：只是神气二字。 　　这里，神气被作为贯穿其丹道理论的核心概念来加以强调。石泰的《还源篇》对于神气的强调也十分突出，如说：惟留神与气，片饷结玄珠，又说：气神难捉摸，化作一团金。在南宗的丹道理论中，神气、性命、形神、身心等对等的概念所表达的虽然都是人的形质和性灵的分别，但它们各自所强调的侧重点却有所不同。神气这一对概念，相对而言更具构成论的特点，这样一来，以这一对概念为核心概念的南宗丹法显然更具气化论的色彩。 　　南宗丹道理论的气化论色彩更主要地还表现在其关于神气关系的论述中。白玉蟾云： 　　人之一念，聚则成神，散则