儒家的知识论传统与扬雄的重智思想..docVIP

儒家的知识论传统与扬雄的重智思想 在先秦各家学说中，对于知识和智慧一直就有截然不同 的看法，正如余英时所指出的，始终存在着重智与反智两条 线索，而且，这两条线索不仅存在于儒、道、法等不同的派 系之间，也存在于儒家内部。 在道、法诸家中，对知则历来表现出一种轻视乃至反对 的态度。法家将道家思想中的愚民政治学说发挥到了极至。 黄老与法家的愚民政策一直延续到汉初，在《淮南子》里， 充满了对智能的轻视和对于思辨的抹杀[1]: 夫先知远见，远视千里，人才之隆也，而治世不以责于 民；博闻强志，口辨辞给，人智之美也，而明主不以求于下； 敖世轻物，不污于俗，士之伉行也，而治世不为民化；神机 阴闭，？??无迹，人巧之妙也，而治世不以为民业。故苌弘师 旷，先知祸福，言无遗策，而不可与众同职也；公孙龙折辨 抗辞，别同异，离坚白，不可与众同道也 鲁般墨子以 木为鸢而飞之，三日不集，而不可使为工也 视高下不 差尺寸，明主弗任 故国治可与愚守也。 从儒家内部看，孔子虽然将知识即向外的学习看作是成 就道德的必要条件，但在仁智两者之间，他还是有所偏重的。 在孔子思想体系中，仁和智往往是成对出现的：“仁者乐山， 智者乐水”。仁和智代表生活的两种不同的风格，但当孔子 断言说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安乐， 智者利仁”，一个人离开了仁既不能长期经受得起贫困，也 不能长期经受得起安乐，他在仁、智中间偏重于何者就十分 明确了。智必须由仁来维持，而为了达到仁又必须有智。“知 及之，仁不能守之，虽得之，必失之《论语》 及之，仁不能守之，虽得之，必失之 《论语》中的智， 有时也带有贬义地专指零碎的或无关紧要的知识，如“君子 不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；有时， 无智也可能具有敏于感受或灵活变通的意思：“吾有知乎哉？ 无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”； 甚至智的对立面愚，也可在特殊情况下被当作内在力量的确 证而博得赞许：“子曰：‘宁武子，邦有道，则知；邦无道， 则愚。其知可及也，其愚不可及也’”。到了孟子，在其心性 之学中，几乎完全忽略了智性层面，因而从总体上看，对知 识则采取了 一种较为轻视的态度。《孟子》说：“所恶夫智者， 为其凿也。”如果仅从传统文献来看，似乎在儒家主要人物 中，唯有荀子对知识较为重视。荀子特别强调学习礼义的重 要性，极大地弘扬了孔子心性之学的智性层面，成为后世重 智主义发展的不可缺少的环节。荀子强调必须通过心的知虑 工夫而知“道”，学习师法，认识礼义，用礼义节制欲望， 节制情性，使社会正理平治，使个人化性起伪。不仅如此， 荀子还具体论证了心知“道”的理由，提出了虚壹而静，以 达大清明的一整套认识理论，把孔子学诗学礼的智性思想大 大具体化、理论化了。荀子遏制了孟子单纯发展仁性理论的 倾向，成为孔子之智性与宋明理学联系的桥梁［2］。 扬雄思想中，一个最值得我们重视的现象就是他对智性 的重视。在扬雄看来，“智”是成为圣哲的必需条件。 天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼仪，入自人 门；由于独智，入自圣门。 在这段论述中，扬雄乃是模仿董仲舒的性三品说，将人 分为“禽”、“人”、“圣”三品，任由情欲驱使的乃是如禽兽 般的下人，可由礼仪教化的是普通的中人，具有超绝众人的 智慧才是圣人。值得注意的是在扬雄看来入圣的条件既不是 孔子的生而知之，也不是董仲舒的生而有善，而是有高于常 人的智慧。所以，要成为圣人，就必须追求智慧和知识，做 人的一个基本价值趋向即是“尚智”。 或问“人何尚？ ”曰：“尚智。” 由此可见，扬雄将孔子心性之学中的智性层面发挥到了 极至，由此建立起其知识论。在这样的背景下，扬雄将智视 作是成圣的必要甚至是唯一的条件，就不能不令人感到惊讶 但郭店楚简的出土，使得我们清楚地了解到，“独智入圣” 这一观念并不是扬雄的独创，它乃是儒家子思学派的一贯主 张。在郭店楚简中，智往往是与圣紧密联系的一对范畴。《六 德》篇云： 何谓六德？圣，智也；仁，义也；忠，信也。圣与智戚 矣，仁与义戚矣，忠与信戚［3］。 《五行》篇云： 闻君子道而不智，其君子道也，谓之不圣。见贤人而不 智其有德也，谓之不智。见而知之，智也；闻而知之，圣也。 明明，智也；虢虢，圣也［4］。 可见在子思学派中，一直存在着将高度的智慧视之是成 圣的必要条件这种观念。这一派的学说显然在汉朝还有着巨 大的影响。马王堆出土的帛书中有《五行》一篇，与简书《五 行》大致相同。又有《四行》篇，其云： 圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。 子思学派的知识论和伦理观，显然也深刻地影响到了扬 雄。 扬雄的知识论有以下几个特点：首先，在知识的对象上， 不局限于人生论范围，而以自然=宇宙为研究的对象，这表 现出从儒家传统思想中获得了相对的解放。我们知道，孔子 在中国