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浅析《老子注》中的性情关系 浅析《老子注》中的性情关系 论文关键词：《老子注》,性情 一、王弼的圣人观与何晏圣人观的不同 何晏王弼同为正始时期的玄学开山之师,但他们在圣人的人格特征上存在着较大的差异,这种差异主要体现在对圣人是否有情之争上 何晏对圣人是否有情的论证,已无论著可寻,但是按照三国志．魏书．钟会传记载:何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之,弼与不同.这里可以看出,何晏将圣人视为没有喜怒哀乐之人,认为圣人之所以高于常人,正是因为没有常人之情,这种说法,也受到了钟会等人的赞同。何晏这里对圣人的认识，是和两汉时期以来对圣人的认识相一致的。董仲舒就将人分为三品：一为圣人之性，圣人少有情欲，不教而善；一为中民之性，中民虽有情欲，却可为善为恶，依赖于教化；三为斗筲之性，斗筲之性情欲过多，虽教化也难以为善，只能为恶。这里，何晏显然是同意董仲舒将情视为恶的这种理论预设的，因而认为圣人正是革除了这些常人之情的人。因此，他将圣人塑造成为了无喜怒哀乐之情、无血无肉的冰冷形象。 王弼对圣人的理解则全然不同，何邵的《王弼传》中说王弼认为：圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然而圣人之情，应物而无累于物者。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。从这段记载来看，王弼认为，圣人与常人一样，是有着喜怒哀乐之情的，因而，圣人也不可能对外物毫无反应。但圣人高于常人之处，在于圣人的神明，由于神明茂，因而圣人能够像常人一样感受外物的同时，无累于物，不为外物奴役自己的情感，因而给人以圣人对外物毫无反应的错觉。这段话应当是体现了王弼的圣人观的。王弼自己也明确以孔子遇颜回不能无乐，丧颜回不能无哀来论述圣人有情。这里可以看到王弼对两汉以来对情的认识的一种反动。不同于以往哲学家将情直接划入恶的范畴，在王弼这里，情至少是无善无恶的，只要不沉迷其中，圣人有情也不妨碍其成圣。这实质上是一种对自然人性的肯定和承认,相较于其他哲学家,这无疑是一种巨大的进步. 二、王弼性情观的理论基础 何晏对圣人的看法,因袭两汉哲学,也受到了当时名士们的一致追捧,那么,王弼何以破除何晏的成见,作出这样的理论创新呢?究其根源,应当是由于王弼哲学中对有无关系的认识所引导出来的。 王弼在《老子注》中很明确地提出了以无为本的观点。他提出:凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始,及其有形有名之时,则长之、育之、亭之、毒之,为其母也.言道以无形无名始成万物,(万物)以始以成而不知其所以(然),玄之又玄也。（《老子注》第一章）言无者,有之所以为利,皆赖无以为用。(《老子注》第十一章) 万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体也。（《老子注》第三十八章）天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。（《老子注》第四十章）万物万形,其归一也。何由致一,由于无也。（《老子注》第四十二章）这里，王弼对有无关系的论述，是和老子有着微妙区别的。老子对有无关系的论述，是一个宇宙生成论的顺序：天下万物生于有，有生于无。（《老子》第四十章），道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子》第四十二章）。对于老子来说，有无是有明确的时间顺序的，宇宙生成的过程是一个从无到有，道生一，一生二，二生三，三生万物的过程。无是万物生成的最后根源，是最高的存在，实际上是具有实体性质的。王弼则认为，无是万物的本原，但是，无又是存在于万有之中的，是通过有来体现的。有与无的关系，不是截然分化的，无是万有所以然的根据,是万有最后的根源;有、无并无时间先后,亦无空间区别, 无不是在有之先,与有相对的某个实体, 有也不是在无之后,由无分化生出的各个不同实体，而是本与末、体与用的关系。（楼宇烈，《王弼集校释》前言）王弼的这种对有无关系的认识，，有效地沟通了有无，以无为本，显现为有，有又复归于无，如此循环往复，以至于无穷。 在这种以有为本，以无为末的理论框架下，王弼进一步提出了要崇本息末的方法论。所谓崇本，是指重视本的地位和作用，息末，则有止息之义，崇本息末，是将本放在首要位置，将末放在次要位置。但这绝不意味着对末的忽视。以道治国则国平，以正治国则奇（兵）起也。以无事，则能取天下也。上章云，其取天下者，常以无事，及其有事，又不足以取天下也，故以正治国，则不足以取天下，而以奇用兵也。夫以道治国，崇本已息末；以正治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于（以）奇用兵也。（《老子注》第五十七章）以光鑑其所以迷，不易光照求其隐匿也。所谓明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使复之也。（《老子注》第五十八章）从这些论述中，我们可以看出，王弼崇本息末的目的绝对不是全盘否定掉末。他认为本是末的基础、根源，只有把握好了本，才能做到