《诗经》中的神话与战国诸侯.docxVIP

《诗经》中的神话与战国诸侯 20世纪中国神话的形成是在进化的框架内建立的。最初它主要采用的是英国人朗格(Andrew Lang)的学说,50年代后则以摩尔根的影响为多。前者引导我们产生一个普遍假设,那就是一切神话都是人类童年期的作品,出现在后世文字记载中的神圣故事和神性人物都是千百年口传而来的,而且经过深度的历史化的加工,因而神话学的首要任务便是把历史“还原”为神话;后者则启发我们把所有神话故事按照文野的程度排列在各个社会进化阶段中。80年代末至90年代初,人们已经意识到中国神话的独特性,于是提出一个“仙话”概念,令人遗憾的是,诸作者似乎以为所谓“仙话”不过是宗教思想内部的事情,或曰神仙思想是传统巫觋思想的发展1,或曰仙话是山岳崇拜的一种表现2,甚至有人认为是上古神话的仙话化3,很少有人打破习惯性思想格局,从更加广阔的社会生活、更加久远的文化传统中去寻求产生神话的因素。我认为,中国神话学的探索虽已经历了近一个世纪的辛勤努力,无论早期的进化论神话学,还是晚近的仙话说,与中国历史和文化的实际仍有距离;与此相联系,有些神话学的原始文献如《穆天子传》、屈赋《天问》、《竹书纪年》、《山海经》尚须重新认识,尤其是《山海经》,论者虽多,仍不得其实,请先从《山海经》说起。 一、 鸟夷是羽民的身份标准之一 《山海经》神话来源非一,不可一概而论,其中确有一些神话中的主人乃起源较早的神,例如海外四经中的句芒、祝融、蓐收、禺强便属此类,《左传》列于社稷五祀之中,昭公二十九年传曰: 木正曰句芒,火正曰祝融,金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土……少氏有四叔,曰重,曰该,曰,曰熙,实能金木及水,使重为句芒,该为蓐收,及熙为玄冥,世不失职,遂济穷桑,此其三祀也。颛顼氏有子曰犁,为祝融;共工氏有子曰句龙,为后土,此其二祀也。后土为社稷,田正也。有烈山氏之子曰柱,为稷,自夏以上祀之;周弃亦为稷,自商以来祀之。 《山海经》中第二类神话是由作者误读古书传讹而成,其原始胚胎都是现实生活中的人事,决不可能是神话的历史化。其中有来自《尚书》者数例: (一)《海外南经》的“羽民国”,经言“其为人头长,身生羽。”羽民国毫无疑问源自《禹贡》,《禹贡》言冀州有“岛夷皮服”,扬州有“岛夷卉服”,“岛”字经文原作“鸟”,《史记·夏本纪》、《大戴礼记·五帝德》、《汉书·地理志》这些汉代著作皆作“鸟夷”,东汉经师古注也是如此,《经典释文》引马融曰:“鸟夷,北夷国”;孔颖达引郑玄:“鸟夷,东方之民,搏食鸟兽者”,引王肃:“鸟夷,东北夷国名也”。以“鸟”为“岛”始自伪孔传,而经文正式改“岛”始于唐石经,宋元以后注《尚书》之家皆承其讹,遂以“居岛之夷”作解。鸟夷是否为羽民?《大戴礼记·五帝德》述虞舜势力所及曰:“东,长(夷)、鸟夷羽民”,大戴记虽编成于汉代,然绝大部分篇章出自战国儒家后学手笔,司马迁作《五帝本纪》自称参考了《五帝德》,说明战国人即称鸟夷为羽民。战国是神仙之风煽扬很盛的时代,上自贵族下至平民多有致力于修炼以期羽化升天者,《庄子·大宗师》说:“汝梦为鸟而厉乎天”,《楚辞·远游》说:“仍羽人于丹丘兮,留不死之旧乡”,都体现了时人这种愿望,在这样的文化气氛下,《山海经》将《禹贡》之鸟夷描写成体生羽翼的仙人是不足奇怪的,《大荒南经》之“卵民国”,就是羽民国的别传或进一步发挥,东汉时《山海经》所述异物皆有图,王充不信神仙夸诞之说,于《无形篇》批评道:“图仙人之形,体生毛,臂变为翼,行于云则年增矣,千岁不死。此虚图也。” (四)夏后启见于《海外西经》、《大荒西经》。《海外西经》:“大乐之野,夏后启于此舞九代,乘两龙,云盖三层,左手操翳,右手操环,佩玉璜。”《大荒西经》:“开上嫔于天,得‘九辩’与‘九歌’以下。”大概神话学家也不能否认启原是历史人物,《尚书·甘誓》虽未言启名,但《楚语》:“故尧有丹朱,舜有商均,启有五观,汤有大甲,文王有管蔡,是五王者,皆有元德而有奸子。”《孟子·万章上》:“禹崩,三年之丧毕,益避禹之子于箕山之阴,朝觐讼狱者不之益而之启,曰:吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰:吾君之子也。”但是在墨子笔下他却变成了泰奢淫佚的君主,《非乐上》:“(先王之书)于《武观》曰,启乃淫溢康乐,野于饮食,将将(锵锵)铭苋磬以力,湛(沉)浊于酒,渝食于野,万舞翼翼,章(彰)闻于天。”战国后期著作如《竹书纪年》、《战国策》、《韩非子》都把他写成杀益盗国的篡逆者,《山海经》中启的形象可能就是墨书的演绎,墨书“万舞翼翼,章闻于天”可能就是《山海经》启上宾天,得九歌九辩而舞九代的原型。启的神异事迹见于《耕柱》曰:“昔者夏后开使飞廉折金于山川,而陶铸之于昆吾,是使翁难雉乙卜于白若之龟,曰鼎成三(当为四)足而方,不炊而自烹,不举而自臧(藏),不迁而自行,以祭于昆吾之虚(墟)。”这可能是对宣公三年传