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民间信仰与客家文化秩序的生成祖荫与神佑村落社会的文化与秩序赣南客家民间信仰的实践 民间信仰“作为一种象征性的信仰和符号，它是对农村社会结构、区域支配关系和普通人生活的理解，尤其是其所表达的社会空间”和社会文化内涵的社会空间”。赣南客家地区是宗教文化圣地,传统文化保持较为完整,民间信仰活动尤为活跃。本文主要关注赣南客家宗族性村落民间信仰在实践中的文化表达及其社区文化秩序再生产机制,并略论民间信仰的嬗变与未来。依据调查村落村民的惯称,本文把道教信仰场所称为“庙堂”以与儒教的“祠堂”、“厅堂”和佛教的“佛堂”区别开来。 赣州市安远县天心镇长布村是典型的客家宗族性村落,全村有2800口人,1098亩田地,13个自然村,7个姓氏。各个姓氏各居一个或者两个自然村落,不同姓氏并不混居。刘姓和钟姓是村庄大姓,宗族性在村落政治历史舞台上表现的非常明显。每个姓氏都有供奉祖先的厅堂或者祠堂、族谱,并有清明祭祖等集体活动,同时都有属于自己“份额”的庙堂或者佛堂,年年有大型迎神祈福、佛祖生日等活动,传统风俗保持良好。钟、林、易三姓共有之庙堂是水泡古庙,具体建立时间已不可查;刘、李、谢、何四姓共有之庙堂是东园古庙,建立于1828年。长布村离广州450公里左右,离福州400公里左右,外出打工非常便利,所以在20世纪90年初期出现外出打工现象,如今打工收入成为家庭收入的主要来源,人均不到半亩田地的劳动密集型传统农业经济逐渐式微。 一、 民间信仰:传承了长布村的民族性 赣南客家地区崇拜祖先,注重孝道伦理和差序格局,被称为中国传统语言、文化的“活化石”。从差序格局出发的神人关系和神界秩序无疑应奠基于祖先和敬祖的实践,这既是神界构成的基石,也是我们和神界关联的基本方式与出发点。2学者指出,“在客家地区,血缘群体是地方性民俗传承的主体。具有共同血缘的宗族是自然村落存在的前提。”3地区资源的有限性与人口扩大的紧张关系往往使得一个家族慢慢向外扩散,家族的一支迁徙到另外一处另立门户。行政村长布村就是近300年来由迁徙户组成的13个自然村落,最早的是从附近重石乡迁徙到北头村的刘姓,至今有300年的历史,最晚的也有100多年的历史。地方性庙宇就是一根香炉的一种放大了的以及更为复杂的物质性建筑,其中,血统的规则附着到地域性界定的规则之上。4如前所述,长布村每个姓氏就像都有自己的祠堂(厅堂)一样有一个佛堂或者庙堂。神庙的建立具有强烈的血地缘性,血缘规则附着到地域性规则之上。但在精神号召力强的情况下,血缘规则又体现得较为强势从而与地域性规则产生张力,如跨地区联族活动、跨区域信仰合作活动。这种有生机的传统就是家族的生命循环系统和由此带来的文化价值再生产能力,由此形成了具有恒久可见的语言和历史观。福兴山福善堂就是一个非常具有代表性的例子。 杜、罗、黄、李四姓于元朝1335年共同合作始建迦灵寺,这为以后的宗族合作奠定了基础。314年之后,1649年迦灵寺为清朝官兵所毁灭,四姓又于1655年重建迦灵寺,并将为村民捐躯的主持杜君玉塑像请入圣殿供奉。始建于1335年的迦灵寺在656年之后,1991年又为长沙乡渡屋村杜姓、天心镇水头村黄姓、版石镇罗姓、天心镇长布村李姓的再次合作重建在文革中遭到破坏的寺庙,并改山名为福兴山、改寺名为福善堂。之所以四姓在656年之后还能够再次合作建寺庙主要是因为,这个佛堂是他们祖先传下来的份子。对佛堂和庙堂的尊重和不弃就是对祖先的尊重和不弃,也是村民在不确定性的现实生活中寻求“祖荫”和“神佑”双重保护的努力与实践。 1. “人为因素”是“公权”还是“神导” 原本属于刘、李、谢、何四姓的神庙在1995年重建中发生分裂。表面上是因为李胜阳索要占地补偿费,理事会不同意,便把神庙重新搬回旧址东园山上。另有两个重要原因导致了李姓退出东园古庙信仰:第一,在1991年福善堂重建中李姓在其中贡献了自己的“份子钱”,已经获得了“神佑”;第二,随后,李姓一个在台湾的人为李姓捐建一个庙堂,李姓在原地建立庙堂并且拉拢了一部分谢姓和何姓的人来对抗大姓刘姓。李姓的退出标志着东园古庙的分裂。至今,16年过去了,我们看到东园古庙由于分裂而致的败落和水泡古庙的因为合作而致的兴盛对比明显。刘氏大姓除了100多人居住在柏树下自然村外,余下的800多人全部居住在北头自然村,北头自然村落是老村落,村庄没有什么规划,村路还是土路,内中也有许多危房、老房子、空房子,原本应该参加新农村建设的北头自然村竟然也没有搞成,村落的人说“领导不得力,人多事杂,没有得力骨干人员挑头做事,谁都不愿意吃亏,最重要的是人心不齐”5最终出现了“集体行动的困境”6。许烺光在论述解放前喜洲镇的宗族时指出,“一个典型的喜洲镇宗族是一个外表统一强大,内部结构松散的综合体。人们所做的一切是为了增加宗族外表的浮饰,而同时人们却漠视了宗族内部的