《黄帝内经》与先秦儒家德性论的内在相通性.docxVIP

? ? 《黄帝内经》与先秦儒家德性论的内在相通性 ? ? 杨 磊 (昆明学院 马克思主义学院，云南 昆明 650217) 在儒家哲学思想中，天人关系一直是重要的命题。在先秦时期，不同学者对天的内涵作出不同的诠释，对天人关系问题的理解也各有不同。而《黄帝内经》主要继承了孔子、孟子的天人观思想，并在此基础上发展出了系统性的，包括宇宙观、天人观以及对人类内在生命探索的哲学理论体系，因此它不仅为中国传统医学的发展奠定了坚实的基础，同时也在中国哲学史上占据了重要地位。《黄帝内经》以人类生命健康为最终目的，提出了以神为体、以形为用的形神交融合一理论。但是纵观《黄帝内经》一书，虽然其对人类生理病理变化的描述十分详尽，但在有关人的内在精神生命如何寻求宇宙本体天道依归的阐述上却有所欠缺。而在这一点上，注重个人德性修持和伦理实践的儒家哲学理论为《黄帝内经》作出了补充——人类作为宇宙整体的一部分，能够经由对于自我内在德性的省察与展开而达到人与天的相通，完全彰显了天道所赋予的内在德性，达到身与心、形与神的整合与交融，并最终完成自我内在生命的价值与意义。儒家哲学思想对《黄帝内经》的理论贡献，就在于其德性论及功夫论为人提供了通过精神调节、修持以上通天道的理论依据与具体方法，揭橥了《黄帝内经》中隐而未发的精神性。 一、先秦儒学中的天与人 天人关系作为中国哲学的思维起点，一直是儒家哲学思想体系中的核心问题之一，自先秦起不断被古今学者深入地探讨。儒学亦被称为天人之学，戴震曾说“天人之道，经之大训萃焉”[1]原善卷上，61，指出了天人关系问题是儒家思想中的根本性命题。邵雍也认为“学不际天人，不足以谓之学”[2]卷14，观物外篇下，513。 作为先秦儒家的开创者和代表人物，孔子的天道观和天人观在其思想体系中同样占有重要地位。在孔子那里，宇宙是有机的生命体，天与人是体与用的关系，人与天可以通过德的媒介相互沟通。首先，孔子继承了商人对天的信仰，认为天处于主宰、统治人命运的至高地位。上古时期的天人观更加注重天的宗教性，即以天为宇宙的最高主宰。这种原始崇拜主要是以人对“上帝”或者“天帝”为首的群神进行祭祀、祈祷福佑为外在形式，体现了人对于天的无限崇敬与顺受。夏、商、周虽对天的态度各自不同，但都展现出了“天赋王权”的圣化倾向，“将政治学说建构在天命理论上”[3]66，并因此不可避免地形成了天命观。而孔子在《论语·八佾》篇中表示“获罪于天，无所祷也”[4]27，即一旦得罪了上天便会失去了祈祷(免于惩罚)的对象，说明孔子眼中的天相对于人而言是具有主宰、统治性的实体。然而具有最高地位的天在孔子看来，却并不是如殷商时期人们所普遍信仰的那种人格化的、俯视宇宙万物的天帝或上帝。孔子的天不仅仅是宗教性的，而且进一步地具有了天道的意涵，成为了宇宙本体。相比于具有人格神的、宗教性的天，孔子所肯定和注重的天与天道更具有哲学意味。在先秦儒家思想中，这种人与天地相参的思想已经明确地被表达出来，并且成为人之所以为人的最终依据。孔子曾说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]188关于孔子的天，蒙培元曾说： 天不是能言而不言，而是四时之运行、万物之生长就是天的言说。这是一个根本性的变化，说明四时(代表时间)、万物(代表空间)就是天的组成部分，四时之运行、万物之生长就是天的存在方式。四时是自己运行的，万物是自己生长的，这就是天，不是说在时空世界之上还有一个天。四时运行不已，万物生长不止，这就是天的根本意义，即创造生命；此外，别无所谓天。[5]22 在这里，天不再是超越了现实世界的人格神，天的重要地位也不是通过它向人类发号施令确立的；天不再是一个静止的、固着的实体，它的存在是通过宇宙的四时运行、万物生长等等不断有规律的变化体现出来的。由此，天除了宇宙本身，还含有“天道”的意味，人们所能看见和体会到的季节变化、生命消长，都是天道流行的表现。天道作为万物生长、四季轮换更替规律，是流动不息的宇宙本体，并流行于宇宙万物之中；而宇宙中的日月代明、春秋更替等则是天道的具体发用。由于天不再是脱离现实世界的至高神，且宇宙是天道流行的表现，那么作为宇宙中一员，人与天便从接受命令者和施与命令者的对立关系转变为部分与整体的包含关系，即天人一体。如此一来，天对人的支配亦不再是从命令的意义上说的，而是从天道流行的意义上言之。 孟子在孔子天道观与天人观的基础上，赋予天以人文道德意涵，如此就更加彰显了天的德性本体意蕴。他既肯定天的最高主宰性，同时也强调天的内在超越性。他将人心与天道相贯通，提出了“性善”的理论，认为以仁义礼智为核心内容的人心本性来源于天道，天道是人的道德价值的形上超越根据，人的价值根源是由天所赋予，人心本性即是天道的具体发用；并指明了人与天相沟通的路径是“尽心、知性、知天”与“存心、养性、事天”——向