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《中庸》的文献价值与思想内涵 《经济》最初是《礼记》的一篇文章。自宋代儒家开始倡导并与《大学》、《理论》和《孟》一起定义为“四书”以来，它成为中国封建时代文人的必备之书，影响深远。然而,《中庸》并非仅仅因为宋儒的提倡才变得身价百倍,事实上早在宋以前就有人对《中庸》予以重视了。刘向《别录》把《中庸》列为《礼记》中的“通论”一类。《中庸》作为一篇通论,是从总体上来论述儒家的基本原理,其地位同《礼记》中论述礼的具体内容的一般篇章便不可同日而语。《汉书·艺文志》“礼类”在“《记》百三十一篇”之外另有《中庸说》二篇,详其题义,应为解说《中庸》的专著。这一专著虽已亡佚,但我们藉此可知早在汉代就有人对《中庸》特别重视,并作了研究。据《隋书·经籍志》记载,南朝刘宋时的戴顒曾作《礼记中庸传》二卷。梁武帝也曾著《中庸讲疏》一卷,其臣张绾、朱异、贺琛等人还在“士林馆”轮流讲述“制旨礼记中庸义”。唐代李翱作《复性书》,自称是为了“开诚明之源”,欧阳修指出李翱《复性书》实乃“《中庸》之义疏耳”①1。可见在宋以前《中庸》巳颇受重视。后来宋仁宗把《中庸》赐给新及第的王尧臣,宋高宗又御书《中庸》,再加上程朱大儒详加注订,《中庸》遂以专书流行,备受推崇了。 《中庸》之所以如此受到重视,根本原因在于其深刻而精微的思想内容本身,在于它所阐述的一整套儒家伦理政治思想体系,作为一种意识形态是十分切合中国封建社会的政治制度和生产关系的。《中庸》过去被认为是战国初年子思所作的,但这一说法并不可信。《中庸》实际上是战国末年以后先秦儒家思想总结阶段的作品(关于这一点当另著文论证,兹不赘述)。它的文章虽不太长,却对先秦儒家思想的基本内容从总体上作了体系化的阐述。因而,对于我们今天批判地研究中国古代儒家思想这份巨大的文化遗产来说,这篇被宋儒称之为“孔门传授心法”的《中庸》,正不失为一个极好的突破口。本文试图对《中庸》的思想体系作一比较客观的剖析,以就教于大方之家。 一、 “诚”是主观历史唯物主义范畴 一个完整的思想体系往往以一个简单而抽象的范畴作为它的逻辑起点,以此为前提来展开其全部思想体系的进程。《中庸》思想体系的逻辑起点就是“诚”。 《中庸》说:“诚者自成也”。“诚”是自己完成自己的,换言之,“诚”的存在是一个没有原因的结果,在它之前再没有任何前提了。宋儒游酢、杨时等人曾看出这一点,他们指出所谓“自成”,“犹言自本自根”,“无所待而然也”②2。《中庸》又说:“诚者非自成己而巳,所以成物也”,“诚者,物之终始,不诚无物”。这里的“终始”二字与《易·归妹·彖》所谓“归妹,人之终始”的“终始”一样,意为根本,根源。这就是说,这个自成的“诚”是世界万物的根本,没有它,一切都不存在。世间一切自然的、社会的道理,一切“大本”、“大经”,都依据着这个“诚”而成立,如《中庸》所说:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大体,知天地之化育。夫焉有所倚?”这里的“夫焉有所倚”意思与上文“诚者自成”相似,是说明“诚”的自成与成物都是自然而然的过程,不需要任何前提,不依靠任何其他的事物。所以我们说“诚”是《中庸》思想体系的逻辑起点和理论前提。 对于《中庸》的“诚”,如果仅仅把它理解为人的内心的真诚无妄,因而认为“诚”是个主观唯心主义范畴,并进而对《中庸》思想体系加之以主观唯心主义的标签,那是不够全面的。《中庸》的“诚”已经远远超出了内心之诚的范围。《中庸》说:“诚者,不勉而中,不思而得,圣人也。”这就是说“诚”是作为一种“天之道”来到圣人身上,而这种天意在圣人的身上表现出来甚至不是圣人的主观意志所能决定的。《中庸》所谓“诚”显然受到同时代其他一些思想家有关“诚”的论述的影响。《荀子·不苟》说:“天地为大矣,不诚则不能化万物”。《庄子·徐无鬼》说:“吾与之乘天地之诚而不以物与之相撄”。《管子·九守》说:“诚畅乎天地,通于神明”。《吕氏春秋·具备》说:“诚有诚乃合于精,精有精乃通于天”。这都可以与《中庸》之“诚”互为参证,说明当时一些思想家已经把这个“诚”理解为一种“通于天”的东西,一种天地精神,而不仅仅是人的内心真诚,再联系《中庸》思想体系中所谓“道”来看,这个“道”,“及其至也,虽圣人亦有所不知焉”。可见“道”并非圣人的主观认识所能穷尽,更不只是圣人的主观产物。 这同所谓主观唯心主义是不同的。主观唯心主义如同列宁所说:是认为“世界是我们的感觉,非我是由我们的自我‘规定’(创造产生)的”。“我感觉的只是我自己的感觉,我没有权利假定在我的感觉之外有‘自在客体’”3。《中庸》虽然有极力夸大主观精神的力量的倾向,但还没有达到否认主观感觉以外的一切存在的地步,因此《中庸》的思想体系并非主观唯心主义。 但《中庸》的“诚”也并不等同于客观唯心主义的“本体”的概念,不同于黑格尔哲学体系中的绝对精神或作为其哲学