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儒家美学与人格的契合 儒家美学的焦点在于对人格的塑造。人格美化和神圣化是儒家文化的一个明显特征。历史上的儒家人物对审美与人格建设中的人性底蕴问题,从“天心”与“人心”、“温柔敦厚”与审美人格的关系上去着力加以开掘,构建了自己的审美人格理论。因此,从人格角度去解析儒家美学与文化的奥秘,是一条要径。 一、 人格化的人格与人格 中华传统美学与人格的结合,较之西方美学要密切得多。中华民族的文化滥觞于黄河长江流域,早在氏族社会时代,这里的人就开始了靠天吃饭的习惯,这种生产方式直接影响到人们的道德观念,以及后来派生的审美观念。在远古时代生产力极不发达的情况下,人们自然而然地将人格建立在这种狭隘的天人合一的范围之内。古人意识到必须遵从四时的转换,以从事农耕。《荀子·王制篇》说:“春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也。”在古人看来,天既有奉养人类的属性,还有道德比类与审美观赏的属性。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阳货》)孔子赞美了四时运转,云行雨施,哺育万物的天道,这就是至美至善的境界,圣人教化百姓,也就是效法天的这种德行,而川流不息的河水与自然界的生生不息,更是使他发出了“逝者如斯”的人生喟叹。中国古代艺术创作的依据直接来自于自然,农业社会中的审美观大抵是观物取象,依天作乐,这种艺术在其生命本原上具备了现代工业社会中无法比拟的原创精神,培养出来的人格也是天人合一型的人格。荀子在《乐论》中说:“君子以钟鼓道志,以琴瑟乐心。动以干戚,饰以羽旄,从以磬管。故其清明象天,其广大象地,其俯仰周旋有似于四时。”荀子认为乐的美感肇自天地自然,乐的旋律秉承了天地四时的内在和谐,从而使人听赏后得到了至美至善的乐感。 儒家文化将天道的合乎规律与人伦的井然有序相融合,他们认为,理想人格就在于顺从天地之德而成就事业。成书于秦汉之际的《易传》就提出:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明。”在《易传》的作者看来,天的作用是神妙而有序的,表现出一种圣美至圣的德行,理想人格的实现,就是要与天地合其德。在秦汉儒者心目中的天就是人格化的天,所以他们在赋予天以人格化的同时,实际上也将人格天道化了,天人合一,就是建立在这种天人交融的审美境界之上。在泛道德化的天人交泰中,儒家营造出了一种审美化的人格。后来西汉时的董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中也说:“中者,天地之美达理也,圣人之所保守也”。董仲舒将天的属性赋予道德的属性,而天的根本特性就是它的好生与中和,他以此作为君子的理想人格,同时也将天的这种属性作为帝王效法的楷模,他的“天”毫无疑问是具有人格化色彩的天。 儒家将审美人格与天地自然相沟通,其意义是很深广的。在秦汉儒家看来,人格的最高层次是超越功利的,惟有超越功利的人格,才能面对各种艰难困苦,凭着道德的自觉,无私无畏地去履行自己的信仰,从孔子赞美的颜回安贫乐道到孟子高扬的“充实之谓美”,再到宋明理学家倡举的“天地良心”,不管其政治背景如何,在论述道德与人格关系时,都始终以超越功利作为道德的内核与人格的基础。儒家认为,人格之所以为人格,就在于它的自我体悟,而这种体悟的本体则是天,因为天是至中不偏,至诚无欺的。德国古典哲学家康德认为道德的本体是超验的,是一种无上的命令,这种超验的道德也是人格伟大的本源,“位我上者灿烂之星空,在我心中者神圣之道德律令”,孟子也认为“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”(《尽心下》)。孟子认为对善的追求只有达到了尽其性,也就是对道德的自我体认与自我超越,精神世界才可以说是找到了最后的归宿,才有了人格的最终依托,从而产生浩然正气,培养出“富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移”的伟大坚强的人格来,以弘道扬义。道德的力量来源于它的非功利性,来源于类似颜回那样的乐天知命,求仁得仁的内心修养。《礼记·大学》论修养特别强调自诚自觉的作用: 所谓诚其意者,毋自欺也,如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至。见君子而后厌然,掩其不善而著其善,人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外。 《礼记·大学》的作者推崇那种不计功利、自由自觉的道德修养。这种道德修养由于进入了无我的境地,故能超越功利是非,变成了一种类似本能的东西,所谓“如恶恶臭,如好好色”,它的具体表现则是“慎独”,即在无人监督的情况下也能自觉地去履行道德,而一些小人则善于伪装自己,一旦失去监管则肆无忌惮,孟子则将道德的自我追求比作为“理义之悦我心,犹刍豢之悦我口”(《告子上》),而《礼记·大学》的作者进一步发挥了这种说法,将神圣的道德比作为一种生理本能的驱使,诚于中,才能形于外,这种“至诚”来自于天性所然,因为在古人看来,天的至诚无欺,至公无偏最是明了,就像俗话常说的“天地良心”一样。人一旦尽心去事天,人心