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浅析论李翱?复性书?的心性思想

论文关键词：儒释会通；“诚〞；去情复性

论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视?中庸?、?易传?

等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，著?复性书?三篇。辛翱在?复性书?中提出具

有本体色彩的“诚〞的概念，并利用佛学著作?大乘起信论?“一心二门〞、“本觉〞

的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可

能性。

在李翱的心性思想中，明显地带有“一心二门〞的思维方式，“诚〞即为一心，

性相当于真如门，情相当于生灭门。李翱认为“人生而静〞的天命之性就是道，也就

是至诚。对于详细人来讲，性是天之所命，人的本性就是圣人之性，从这个角度来

看，“诚〞的内容和天命之性是等同的。“诚〞的寂然不动与性相通，感而遂通、外

接于物时表现为情。而性与情的关系又是怎样的?李翱云：“性与情不相无也。虽然，

无性那么情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以

明。〞这就说明了性和情的体用关系。对于详细的人来说，性是体，决定着情；情为

性之用，显现着性。这种性情的体用关系和“一心二门〞中真如门和生灭门理与迹、

本与末的关系是一致的。

李翱“诚统性情〞的哲学背景是佛家“一心二门〞思维方式的影响下的佛性论。

但李翱毕竟是儒家学者，他只是从思维方式上汲取佛学心性论，其阐述的“诚〞与佛

学的“佛性〞从涵义上说是不一样的。佛学的“自性清净心〞，排除了所有的道德因

素，而李翱所说的“诚〞，一方面具有统领性情的超越性，但这个“诚〞“非他也，

此尽性命之道也〞。作为一个人，“知至成心诚，意诚故心正，心正故身修，身修而

家齐，家齐而国理，国理而天下平〞。“人之异於万物，一物也，其所以异於禽兽虫

鱼者，岂非道德之性乎哉?〞这里的人所以异于禽兽虫鱼的道德之性，与孟子在批判告

子把“食色〞作为人性时，提出的以“人之所异於禽兽者〞为性的人性完全一致。李

翱在其?复性书?中，正是以儒家思想为根本，同时吸收佛学思维方式，一步步展开其

复性去情的理论，引导凡人到达至诚的境界。

三、李翱?复性书?中的性情观

李翱在诚统性情的根底上，对人的性情进展阐述，并最后得出凡人性善情昏，必

须去情复性的结论。

由李翱的“诚统性情〞可以得出，无论是“诚〞还是性、情。都是人所本具的。

人虽有凡人和圣人的区别，但凡人和圣人都具有同样的性情。因此李翱提出“百姓之

性与圣人性弗差也〞的论断，彻底否认汉唐其他儒家的性三品论，强调人性先天的无

差异。他说：“性者，天之命也，圣人得知而不惑者也。然那么百姓者岂无性者邪?百

姓之性与圣人之性弗差也。〞同样，不仅凡人有情，“圣人者，岂其无情也〞?

就从本具而言，凡人和圣人都具有同样内容的性情。但从现实状况看，凡人和圣

人存在着实际的差异。二者的差异就在对于情的不同把握上，在于是否能完全抑止恶

情的作用，这表现为对情能明觉还是被情昏惑。为说明这个问题，李翱运用?起信

论?“本觉说〞的思维方式，结合传统儒家“性发为情〞思想，以及梁肃关于性之“迷

悟〞的思想进展阐述。梁肃受学于湛然，而湛然师承智顫“性具善恶〞的理论，从这

个角度可以说李翱的性情说具有天台智頻“阐提不断性善，如来不断性恶〞的思维方

式。

“阐提不断性善，如来不断性恶〞的思想，集中反映在智頻晚年所著的?观音玄义?

中。阐提虽断“修善〞，但仍具“性善〞；佛虽断“修恶〞，但本具“性恶〞。因

此，在性具善恶上，众生与佛平等一致，无有上下。就性而言，其所本具善恶，是永

远不会改变的。智頻还认为，阐提与佛的区别不在性具方面，而在修习方面。就是

说，阐提虽具性恶，但同时不断性善，如能修善，也可成佛。这是就理想方面而言

的。事实上，阐提之所以未能成佛，是因为阐提“断修善〞。佛虽具性善，但同时不

断性恶。佛能通达于恶，于恶自在无碍。所以不为恶染，不起修恶，从而不会退转。

并且，佛还因于恶自在无碍来化度众生。在这一意义上，阐提与佛的根本区别可以概

括为“阐提断修善而不断性善，佛断修恶而不断性恶〞。

李翱的性情说具有“阐提不断性善〞的思想，说明凡圣在本具上的无差异，但他

更注重“阐提断修善，佛断修恶〞这一方面，强调了两者实际(当下)存在的差异。圣

人的性总是保持至诚的状态，其性无所谓复与不复。凡人虽具善性，但却不能使情为

性统领，总是溺于情，为情所昏，所以不能自观其性。因此李翱提出了凡人必须“复

性〞之说。

李翱认为，圣人的情虽在，但它的表现并不阻碍性的本质，因为圣人总是处在

“诚〞