可以而不能--荀子论为善过程中的意志自由问题.pdfVIP

儒拳全球薷嬗(2007瞧沂·著山)笱子思想的管代僵值圉除拳衡研言于曹言龠文集 可以而不能 ——苟子论为善过程中的意志自由问题 方旭东 “性恶”论无疑是荀子最为人所知的观点。从道德哲学的角度看，苟子思想的引人入胜 之处也许正在于：如何在性恶的前提下论证善的必要与可能?本文将详细地检读苟子的有关 论述，指出苟子在讨论为善何以“可以而不能”时对意志自由问题的关注，并尝试将其与亚 里士多德以及奥古斯丁的有关观点进行比较，以凸现苟子思想的现代价值及理论得失。 从性善论出发，孟子提出“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子上》)，这在逻辑上显得顺理 成章：因为人性本来就是善的，所以人能够行善而成为尧舜那样的圣人。但是，按照性恶论， 人能够行善而成为尧舜那样的圣人，在逻辑上就有某种转折的意味，这就相当于说：虽然人 性是恶的，但人能够行善而成为尧舜那样的圣人。那么，是什么因素促成了这种转折或演变? 苟子究竟用了什么理由来说服人接受这个“但”? 可以说，除了反复申述人之性恶，论证善的可能，也是荀子在“性恶”篇中要解决的一 个重要问题。 “望之人可以为禹”，盍谓也?日：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也，然则仁义 法正有可知可能之理。然而鎏之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正 之具，然则其可以为禹明矣。 (《苟子‘·性恶》) “望之人可以为禹”，杨惊注：“鎏，道路也。旧有此语，今引以自难。言若性恶，何故 望之人皆可以为禹也?”1据此而言，苟子自己也意识到性恶论与“鳖之人可以为禹”有所不 谐，故正面回答了这一疑问，其论证结构如下： 大前提：禹之所以为禹者以其为仁义法正 小前提：1．仁义法正有可知可能之理；2．鲨之人有可以知仁义法正之质与可以能仁义法 正之具 结论：鳖之人可以为禹 作为小前提的这两个判断，苟子在下文又用归谬法一一做了论证。 今以仁义法正为固无可知可能之理邪?然则唯(杨惊注：“唯”读为“虽”)禹不知 仁义法正，不能仁义法止也。将使望之人同无可以知仁义法正之质，而同无可以能仁义 l王先谦《甸子集解》卷十七“性恶篇第二十三”，上海书店版，295页。 儒拳全球篙嬗(2007隐沂·着山)荀子思想的曾代佰值圉除拳街研言寸言箫文集 法正之具邪?然则望之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然1，今 望之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。然则其可以知之质、可以能之具， 其在途之人明矣。 虽然苟子在证明时都用了归谬法，但从逻辑的角度看，这两个论证的效力并不相同，前 者较强，后者较弱。仁义法正可知可能，这个道理从“禹之所以为禹以其为彳_义法正”直接 就可以推出：既然有人(比如禹)体现了仁义法正，那就说明“仁义法正”并非不可知不可 能。但“望之人有可以知仁义法正之质可以能仁义法正之具”这个结论并不是依靠演绎直接 推出的，而是借助了这样一个论据：鎏之人“皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正”。 从荀子直接把它作为论据使用这一情况来看，涂之人“皆内可以知父子之义，外可以知 君臣之正”，要么是他眼里的一件人所皆知的事实，要么是他头脑中坚信不疑的一个理念。 对现代读者来说，将它理解为苟子的一种信念也许更容易接受。 然而，“可以知”还并不就是“已经知”，冈为存在“可以知”而实际却并不知的情况。 的区分2，我们可以说，肯定望之人对仁义法正有“可以知之质”与“可以能之具”，是说鎏 的“能”则相当于亚氏的duna协is。 进一步分析可知，在苟子，作为一种德性，“能”表示实践或行动中已实现或完成者。 凡说“A能X”，即意味着：A存在相关的实践或行动使说话者做出X的判断(在此情况下，A 一定存在相关经历)，而不是一种仅仅基于理论的推知或想象(在此情况下，说话者不要求 被评判者有相关经历)。当荀子说禹“能仁义法正”，即是肯定禹的实践或行为已经达到仁 义法正的标准，而非陈述禹在理论上有达到仁义法正的可能。荀子对“能”的这种用法，与 现代汉语的相关用法相比，要窄得多。在现代汉语里，“能”除了用在陈述句中以表示基于 ableto，例如“你用不着 实践或经历而言的某种能力，相当于英文中的becapabl