作为他者的“洋教”--关于基督教和晚清社会关系的阐释.pdfVIP

“西学与清代文化”国际学术研讨会·北京·2006 作为他者的“洋教，，一关于基督教与晚清社会关系的阐释 孙江 日本名古屋净冈文化艺术大学 正文： 引 言 1912年，中华民国的成立结束了中国历史上持续二千多年的帝制统治。亲 Granet)在其后撰写的《中国的 眼目睹时代巨变的法国汉学家葛兰言(Marcel 宗教》一书里，这样描述他同年在北京一所新建立的监狱里看到的光景：在说 教室讲坛上方的墙壁上，悬挂着耶稣、老子、孔子、约翰·霍华德和穆罕默德五 位教主的头像。葛兰言认为，中国人对儒释道“三教”信仰的内容“毫不关心”， 葛兰言揭示了中国人信仰的泛神论和实用理性特点，触及到不同宗教在中国何 以能够共存的问题。然而，回顾19世纪后半叶基督教在中国的传教历史，基督 教融入中国社会的过程并不顺【利，在1842—1911年间，围绕基督教的各种纠 纷一一“教案”，有案可稽者达1998件577。这些教案既有民事纠纷，也有刑事案 件，还有不少由宗教习俗和感情对立而引起的反基督教事件578。葛兰言提到的 耶稣肖像呈现为何种形象，今日已无从查考。但是，我们知道，在距此二十年 前的1891年，～个狂热的反基督教儒教知识人周汉在《谨遵圣谕辟邪全图》里， 将耶稣描绘成禽兽形象。周汉的图册曾在长江流域广为流传，影响力自然不会 很小579。如果确如葛兰言所言中国人对宗教间的差异毫不关心、耶稣成为混合 主义宗教中一员也没有什么实际意义的话，那么，应该如何解释基督教与中国 社会之间发生的如此众多的冲突呢? 关于基督教在19世纪后半叶与中国社会的冲突，以往已有很多论著出版， 如果对这些论著简单地加以分类的话，可以归结为下面两种叙述模式：第一种 是近代化的叙述模式。以费正清(J．Fairbank)为代表的“冲击一反应”说强调西方对 576Marcel des Universitairesde Granet，LaReligionChinois，Paris：Presses France，1951，P．157 577赵树好《教案与晚清社会》，北京：中国文联出版社，2001年7月，247页。 578除文中具体涉及天主教和新教差会的个案外，本文一律统一使用“基督教”一语。 579“AHunanPlacardin NorthChina Shanghai”，The Herald，Aug．16，1895． “西学与清代文化”国际学术研讨会·北京·2006 中国进入“近代”所产生的影响，反基督教思潮自然就与排外主义和反近代化联 芬i艇-≯了。柯文(ECohen)早年的研究即是这一叙述模式的产物580。与此相反， 在中国长期占主导地位的“帝国主义侵略”模式则倾向于认为中国社会对基督教 的抵制带有反抗帝国主义侵略的特质。这两种观点看似截然对立，在认识论却 具有相同的特征，即都将冲突纳入传统一近代／中国一西方的二元对立框架下并强 调外部因素所起的作用。1980年代末以来，帝国主义侵略叙述模式在中国逐渐 式微，学者们的关心转移到今日仍然方兴未艾的有关传教士传播近代文化的研 究上。可以说，近代化叙述模式在当今中国的基督教研究上业已取得了无可置 疑的话语霸权581。 第二种是“中国中心观”的叙述模式。柯文(ECohcn)《在中国发现历史》 彼译介到中国后，产生了广泛的影响，但是，该书对“东方主义”(oricntalism) 中国研究的批判似乎并未为众多的读者所理解582。继该书之后，柯文关于义和 团运动的研究可谓实践其cc在中国发现历史”的重要文本583，它在历史认识论上 引起的反响早已越出了义和团研究的范围。柯文让中国读者看到，事后被建构 的民族主义运动原来乃是一场由偶然发生的灾异所引起的充满中世纪神巫色彩 的闹剧，没有一点哪怕是近代原始的民族主义特征。对此，中国学者杨念群批 判i基：“当近代受西方影响的一切都被归结为中国内部的事务时，中国历史具有 的现代特征也就随之消失了，历史变得趋于静止，仿佛被封存在了某种真空之 中，处于～种博物馆状态”邸4。 对于上述第一种模式的研究，笔者在关于近代教案的著