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张东荪对中国哲学的论证 　　在对中国哲学合法性问题的研究中，很多学者谈及谢无量、胡适、冯友兰、金岳霖、张岱年，以及马克思主义者李石岑、范寿康和新儒家学者熊十力、牟宗三，对上述学者的利弊得失、贡献与问题都有研究，唯独很少谈及张东荪。张东荪是20世纪前半叶非常活跃的学者，虽未写作中国哲学方而的专著，但在20世纪三四十年代也写了多篇有关中国哲学、中西思想比较方而的论文，并在其重要的著作《知识与文化》第三编以多章讨论中国哲学问题，对中国哲学的合法性问题提出了至今仍具有启发意义的独特思路与论断。 　　一 　　张东荪认为，西方文化、西方哲学、西方逻辑并不是普遍的、唯一的，而只是人类文化、人类哲学、人类逻辑中之一种。除此之外，还有其他，中国哲学就是不同于西方哲学的一种哲学形态。中国哲学与西方哲学最大的不同是有宇宙观但无本体论。他谈到:“中国哲学最根本最原始的祖先是《易经》。但《易》只是为了筮卜之用……后来对于这个卜吉凶的加以合理的解释遂变为有了哲学味儿的东西了。其所以能加以合理的解释的缘故就因为卜筮必用象征，每一个象征代表一个可能的变化，把世界上一切变化归纳为可能的若干种为比。这样便可以由一种变化而类推到其他的可能变化。于是乃可发展为一种有条理有秩序的宇宙观。……后来儒家的宇宙观大体上仍是基于此。道家的宇宙观亦是从此而出。《老子》中所谓‘反者道之动’，就是表示这样的相反的变化之所以出现。虽则他在这个宇宙观以后，尚以为有个万物本体的‘无’，故说‘天下万物生于有，有生于无。’但他却只注重于由无到有之变化，而不讲‘无’的本身。可见，张东荪认为中国哲学并不关心本体或唯一的本质，而是关注事物之间的变化及其相互关系。这是中西哲学最大的区别。 　　中国哲学中固然有“易有太极，是生两仪”、“天”、“天下万物生于有，有生于无”、“物无成与毁，复通为一”等观念或提法，很容易让人联想到西方的“本体”或“实体”，但在张东荪看来，中国的“太极”、“天”、“无”并非指背后的“实体”。“太极”之意仅是指“元始”;“天”的观念也不能理解为“本体”，中国人对于天只问“天”的“意”在哪里，而并不探究天的“体”是什么，“天”只是“天意”而己，中国人并不把天视为一个东西来看，既如此，天便不是一个“体”;老子所说的“无”，注重于讲从无到有之变化，并没有讲“无”本身;《庄子》上所谓“物无成与毁，复通为一”，诚然与西方的本体相同，但庄子注重于“通”而不似西方人之注重于“有”。因此，张东荪谈到:“《周易》也罢，《老子》也罢，都是注重于讲becoming而不注重于being。因此，张东荪对当时学人建构本体的做法不以为然。事实上，张东荪本着宇宙论与认识论一致的原则，建构了自己的“多元认识论”的哲学体系。 　　二 　　为什么需要这样的宇宙观?张东荪认为，由于古代人们要以宇宙观来确定社会秩序，对社会秩序作一个”合理的辩护”。以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兑，虽是一种比附，但比附在思想上的功用很大，因为它有暗示力能使人们更容易相信。“中国是以一个宇宙观而紧接着就是一个社会论，这个社会论中公的方而是政治，私的方而是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟社会组织，以社会组织决定个人地位。……中国哲学是从政治论而推衍出来，故其问题亦是由社会与人生而提出的。因此‘本质’概念是插不进去的。”这是张东荪在中西思想相异性的比较中凸显的中国哲学的特性。 　　张东荪认为，中国哲学根本就不追求“最后的实在”，这可以从中国文化中看出。张东荪对《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》做了如下分析:“《书》是文告，《春秋》是纪事，二者皆属于历史范围，而《诗》是歌谣，一半属于乐，一半仍是史。《礼》是风俗仪式。独有《易》是有些关于宇宙的组织的。……可见中国自古就不像西方分为论理，物理、伦理与超物理等等的。中国文化大部分属于历史。但中国的历史并不是仅仅记载往事而己，乃实以往事而视为垂训于将来。故中国的历史同时就是讲道德。于是中国可以说只有四部门，一曰宇宙观，二曰道德论，三曰社会论，四曰政治论。这四门完全不分开，且没有分界，乃是浑然连在一起而成为一个实际的系统的。所以，严格说来，中国只有实践哲学而无纯粹哲学。中国哲学并不求发掘宇宙的秘密，已要解决的是人类为什么有文化，哪种文化最好?因此，中国哲学只是一种关于文化的解释而己。张东荪认为，中国哲学是一个整体，是由宇宙、社会、道德熔铸而成的相互紧密衔接的系统，不能单独抽出某一点与西方思想比较其相同之处，因为在张东荪看来，从整个系统中单独抽出会失去其原意，引起误解。 　　三 　　中国哲学为什么没有本体论，张东荪从多方而进行了分析。 　　第一，张东荪从中西言语构造的不同进行了分析。他认为，“西方哲学之追求本体是