三、心体与工夫.doc

論王心齋所理解的心體 中央大學中文所 余姒倩 一、前言 《明儒學案》論述王學發展，另立泰州學案，由此可見黃宗羲以為其思想有獨特之處。泰州學派以王心齋為首，其對心體的理解，以悅樂、自然平常來說，是其重要見解，劉蕺山便以為「尋孔顏樂處」之論，「近儒王心齋先生所著〈樂學歌〉則曰……可謂一箭雙雕，學樂公案滿盤托出」。儘管陽明不著重以此說心體，然心齋對陽明良知學仍有繼承的部分；另一方面向前推進一步，使良知心體更顯親切平易。本文主要探討心齋對心體之理解，首先論述陽明「樂是心之本體」，以討心齋之理解之淵源；再論心齋自身思想，探究其所繼承與開新。另外，心齋自覺提出自己的學問核心乃在「格物」，而「淮南格物」確實是他思想中相當獨到的，其以本、末來說明身與家國天下的關係，認為「本末一貫」、「萬物一體」，展現了以「尊身」、「安身」為起點的社會實踐性格；此與心齋重視師道，提出「出必為帝者師，處必為天下萬世師」是一致的。有以為心齋對心體的理解與其社會實踐性格有不甚相契處，當然「淮南格物說」確實可為直接主要的說明，然心齋以悅樂自然理解心體，應亦有其關聯，故本文最末亦期藉探究心齋所體會之心體，對於通往心齋社會實踐之要求，提供一點想法。 二、陽明：樂是心之本體 在宋明儒的諸多論題中，「尋孔顏樂處」亦是他們所關注者。陽明「樂是心之本體」的提出，可說是由此問題之討論而來。於〈答陸原靜書〉便曰： 來書云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂，同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂大怒大驚大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。」 「樂」是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意。而原靜尚有何道可得之問，是猶為免於「騎驢覓驢」之蔽也。 此段陸澄提出所謂孔顏之樂，與喜怒哀樂等氣發之情，是否相同？若是等同，則一般人嗜欲之滿足，就能感覺到快樂，不獨聖賢有之。若不同，則聖賢亦有憂怒驚懼之時，則樂又何在？更何況君子常懷戒懼，憂以終身，如何可樂？陸澄雖對孔顏之樂和七情之樂有同與不同之疑，然依其理解，二者乃屬同一層：若是相同固然可疑；但若是不同，憂懼與樂又似不可並存，則聖賢君子之樂有斷時。陽明即指出「樂是心之本體」，與喜怒哀樂之情不同，而心體藉情以發用而言「不外」。此「樂之心體」為人人共有，無論聖凡，唯常人不知此心之存，而自求憂苦，若一念自反，則「樂之心體」當下即是。陽明由「雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存」，暗示了此樂與喜怒哀樂之情不在同一層，既言「樂是心之本體」，則當屬超越者。 〈傳習錄〉中另則問答更清楚表現了此意： 問：「樂是心之本體，不知遇大故於哀哭時，此樂還在否？」先生曰：「須是大哭一番方樂，不哭便不樂矣，雖哭，此心安處，即是樂也，本體未嘗有動。」（《王陽明全集．卷三 語錄三》，頁112） 問者之提問，與陸澄之疑實相類似，以為既言「樂是心之本體」，若悲痛哀哭，則樂似不存於心了。陽明便點明，所謂心之本體之樂，並非情緒表現上之哀樂，而在「此心安處」。故心之本體安於自己，順此而發，無論此情哀哭或歡快，皆是心體之樂。陽明言「雖哭」、「本體未嘗有動」便表示了七情與心體之樂乃為二層。 除了區別心體之樂與氣發之情為二層，陽明也說明了由樂來理解心體，亦不外於良知學，可說樂之根源即在於此： 樂是心之本體。仁人之心，以天地萬物為一體，訢合和暢，原無間斷。來書謂「人之生理，本自和暢，本無不樂，但為客氣物欲攪此和暢之氣，始有間斷不樂」是也。時習者，求復此心之本體也。悅則本體漸復矣。朋來則本體之訢合和暢，充周無間。本體之訢合和暢，本來如是，初未嘗有所增也。就使無朋來而天下莫我知焉，亦未嘗有所減也。來書云「無間斷」意思亦是。聖人只是至誠無息而已，其工夫只是時習。時習之要，只是謹獨。謹獨即是致良知。良知即是樂之本體。……（《王陽明全集．與黃勉之二〉，頁194） 陽明以為，能有此樂，乃在心體毫無遮蔽，和暢明朗；若為物欲所障，此樂便間斷了，便要有復本體的工夫，進一步更要使此本體時時光明朗現。故需至誠無息，心體之樂便不間斷，工夫便是時習、謹獨，陽明將此工夫歸結為「致良知」工夫，並言「良知即是樂之本體」。由此，陽明以為如何知本體之復？在於能體會心體之悅樂；而心體之悅樂，即是由恢復擴充良知而來。故良知乃為心體之樂之根據、根源。於〈傳習錄〉陽明有同樣的表示：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若