第10章：儒学与中国社会.doc

第十章：儒家与中国社会 儒家思想对中国社会的影响是全方位的，特别是对于政治制度和社会秩序的建构上，特别是汉代以后，儒学在体制的力量的支持下，逐渐成为官方的意识形态，因此，儒家的价值观得以不断的向民间社会渗透。 有人认为，无论是在正式制度还是在民间秩序中，儒家的观念均没有真正地得到落实，金耀基甚至认为儒家体制只是国家体制的一部分而已。他说：“儒家对中国社会影响之巨大，并无别的观念体系可类比，但是，儒家的政治理想并不真正的落实到现实的政治实践中，建成一个‘儒教国家’，相反制度化儒家只是国家体制中的一部分，因而可以称之为‘国家儒学体制’”。这样的说法需要有一个解释，的确，儒家并不能完全在现实的制度和生活中落实，但他有时侯是通过一种渗透的方式进入中国人的生活，比如，人们可能信佛教、道教，还有形形色色的民间信仰，但是我们如果仔细分析这些信仰的教义，无不体现着儒家的一些基本的信念，而是民间社会通过一种神秘化的方式来“普及”儒家的信念。 在中国的传统社会中，各种制度固然有其独立性，但是国家体制和法律领域，儒家的观念的影响是越来越深入。民间社会，向来是各种信仰并行不悖，不但过去如此，现在也一样，但这些信仰均多少带有儒家的“底色”。 第一节：修身为本：身体与个人 儒家的产生就是继承了周代思想中对于“德”推崇，当这样的德转变为对君主的道德要求和对于百姓生活的道德感的强调的时候，儒家体现出一种强烈的道德理想主义的精神。然而，如果一定要为儒家的道德理想主义寻求一个根基的话，那就是修身。 一：修身为本 在前契约社会，对于个人道德品行的重视被视为是首要的和基础性的，即使是非儒家的政治哲学也接受这样的原则，比如《管子·权修》篇中就有这样的说法：“有身不治，奚待于人？有人不治，奚待于家？有家不治，奚待于乡？有乡不治，奚待于国？有国不治，奚待于天下？天下者，国之本也；国者，乡之本也；乡者，家之本也；家者，人之本也。人者，身之本也。身者，治之本也。”虽然我们不容易了解《管子》的具体成书年代，但是这个说法，与《大学》、《中庸》等儒家经典是基本一致的。 《大学》说：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”很显然，修身在儒家的道德体系中占据着基础性甚至是核心的地位，这一点在几乎所有的儒家典籍中都被强调。在《大学》的格物致知正心诚意修身齐家治国平天下的完整的道德修为体系中，修身一方面体现为内在心性修治的一个结果，同时又需要在齐家治国平天下这样的实践性的活动中得到验证。因此，修身甚至担当着儒家内圣和外王之间的枢纽的作用。 然就儒家的内在修身体系而言，关键是对于身心关系的考虑。身体，首先是一种经验性的存在，修身最直观的理解就是对于自己的形体的健康和完整的追求，如《孝经》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝至始也。立身行道，扬名於后世，以显父母，孝之终也。君子之德,小人之德草,草上之必偃意思是说有德的君子会象风吹草低那样，让一般的老百姓涵蕴在道德的气氛中。 因此在儒家的观念中，修身是政治活动的起点和保障。《大学》中说：欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。这段看似循环式的话语，主要突出的是修身不仅是起点，而且是建设一个完善的政治秩序必要的条件。这样的理念被后世的儒家所反复提倡，比如《孟子-离娄上》说：天下之本在国，国之本在家，家之本在身。 二：个人与社会 在分析修身齐家治国平天下的序列的时候，有一个问题必然会提醒我们，“身体”与“自我”之间的关系。因为“自我”意识是个体性存在的基础，而长期以来，人们认为儒家重视社群和人伦秩序，这样自然便没有个体存在的空间。 个体和“自我”或许是一个现代性影响下的一个产物，起码是在西方的观念作为对照而涌现的问题。启蒙思想家对于儒家的批评也集中于此。儒家缺乏现代意义上的“权利个人”的意识，现代新儒家并没有否认，杜维明在讨论儒家的“为己之学”的观念时说：“现代西方文化中普遍流行的权利意识与儒家传统不同。孔子所说的为己之学，并非指人本身是被鼓励的或可孤立的‘个人’。他甚至也并不认为自我是独立于社会之外的自主实体，不认为自我经常与社会发生冲突。确实，其时其世还没有人持有这样的观念。” 然而，如果将“自我”与“个人”做适当的分辨，我们必须指出，没有权利个体的观念并不意味着儒家缺乏“自我”的意识。这个自我最常见的表达方式就是“己”。 《论语·宪问》中孔子说“古之学者,今之学者。,而道自道也。,不,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。 从儒家所推崇的德目中，我们可以看到几乎均是就自我和他人的关系而展开，其基本的设定是“我这样做