人学基本知识文库：南北朝隋唐人学.docVIP

人学基本概念系列—— 南北朝隋唐人学 形而上是人类区别于动物的重要文明之一，人学是研究人类文明、思想、道德、社会规范形成 等领域的学科。 本文提供对人学基本概念 “南北朝隋唐人学”的解读，以供大家了解。 南北朝隋唐人学 南北朝时期，思想、学术、文化领域出现了不同于两晋时期的新形势。 这种新形势主要表现在玄学思潮归于沉寂，而佛教和道教思想大为流行。 东晋张湛《列子注》的出现，标志玄学走向没落，而佛教经过东晋的大量译经，至南北朝时期则普遍开花结果，并渗透到政治、经济、社会文化的各个层面，出现了所谓“风惊雾起，驰荡不休”的局面。 由于佛道二教都是以宗教的形式强调人的超越和对彼岸世界的执意追求，故南北朝时期的人学是中国人学史上的低落期。 但事物总是在矛盾对立中发展的。 佛道的流行直接刺激了反佛道思想的产生，因此在这一时期中，人学思想虽然没有全面展开，但在一些重要的人学问题上，却有较大的理论突破。 佛教从根本上否认人的现实存在的价值，把人贬低为如同草木瓦石一样的芸芸“众生”，没有自性。 甚至认为人的存在是虚幻的，“有为假有”，“不真故空”。 这与中国传统的人学思想大相径庭。 故引起儒家学者与佛教的大辩论，历史上称之为夷夏之辩或儒佛之争。 从东晋时代起，一直到唐代中后期，中国人学的发展即是在这种儒佛之争的环境和背景下展开的。 因此就这一时期的人学内容说，基本上是围绕人的生死、形神、福祸、寿夭等问题展开的辩论。 佛教为了论证“生死轮回”，“因果报应”，常常把人与其它生物等同起来，借以说明人与其它生物之间存在着一种互相“托生转化”的关系。 因此他们把有生命的东西总称之为“众生”，以为这样便可证明人在达到“涅槃”之前，在所谓“六道”中轮回不息的可能。 人为“众生”之一，这便排除了人的特点。 排除了人之所以为人的本质特点，实际上就否认了人的价值。 何承天作为南北朝的反佛思想家，针对佛教的“众生”说，以传统的儒家人性理论对佛教展开批评。 他认为，天、地、人各有不同的本性，天的本性是“阴阳”，地的本性是“柔刚”，人的本性是“仁义”。 “人非天地不生，天地非人不灵”，如果没有天地，人便不能生存；如果没有人，天地间就没有聪明智慧。 因此，天地人三者乃“相须而成”。 在何承天看来，人的衣、食、住、行等各项活动，都体现人类自身的文化演进，特别是人能创造工具，从事生产，文以礼乐，娱以八音，这是人类与动物的最根本区别。 何承天所阐述的人的特点，代表了南北朝时期人学的最高水平。 在形神关系和人的生死问题上，南北朝的着名无神论者范缜，为这一时期人学的发展也作出了贡献。 他提出的“形神相即”和“形质神用”的命题，突破了中国人学史上的重大理论难题。 在范缜以前的形神关系论中，一些具有唯物主义思想倾向的哲学家，往往从人体的物质构成方面论证精神对形体的依赖关系，其理论思维建立在宇宙生成论的基础上，把精神看作是一种物质性的精气，因此，人的生死就是精气的聚散，“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。 鬼者归也；神者，荒忽无形者也。” 这样的解释，显然存在理论上的矛盾：即一方面承认“人死精气灭”，另一方面又认为“人死精神升天”。 范缜由于吸收了魏晋以来的本体论的理论思维成果，从本体论的角度，用体用范畴解释形神关系，认为“形”是人的肉体，是质，是体；“神”是肉体的功能和属性，是用。 范缜抛弃了传统的精气说，指出精神乃是肉体(或特殊物质)的功能和属性，这在理论上是一次重大突破，其理论深度达到古代朴素唯物主义的高峰。 继何承天和范缜之后，在南北朝后期，人学思想的发展仍然围绕儒佛之争所提出的一系列问题为中心，但在理论上由于受到这一时期所讨论的问题的局限，没有提出更多人学新命题。 南朝有刘峻、朱世卿用道家自然主义反对佛教的报应论；北朝有苏绰、刘昼、颜之推等人在不同层面对儒家人学思想有所阐发，但都未超出前人的水平。 历史进入隋唐时期，人学思想的发展及其理论架构又有新的变化。 其最显着的特点有三。 一是儒佛之争进一步深化，出现韩愈、李翱复兴儒家人文主义的新思潮。 韩、李表彰《大学》，创立儒家道统说，企图全面复兴儒学，故重新提出天人关系、人性善恶、性情关系、道德修养等方面的人学问题。 韩愈的“性三品”、“圣人立教”、“博爱之谓仁”等命题，李翱的“性善情邪”、复性抑情”、道德论、修养论等思想，都从不同角度提倡向儒家人学的复归。 从而为宋明理学的出现奠定了基础，成为从隋唐时期的儒家人学向宋明时期的儒家人学过渡的中间环节。 二是佛教的中国化，出现以慧能为代表的禅宗哲学。 围绕佛教内部佛性问题的争论，使“佛性论”向儒家人性论靠拢。 慧能的“人人都有佛性”、“本性是佛”、“三世诸佛俱在 人性中”等命题，都表现了儒佛融合的倾向。 禅宗的佛教改革，是佛教中国化的明显标志，它所强调的“佛法在世间，不离世间觉”，即