印度“韵论”和中国“神韵”小议.docVIP

精品文档，助力人生，欢迎关注小编！ 印度“韵论”和中国“神韵”小议 近读季羡林先生《关于神韵》一文（载《文艺研究》1989年第1期），旨在“利用印度的古典文艺理论来解释神韵的含义”，并得出结论说：“中国难以理解的神韵就等于印度的韵；中国的神韵论就等于印度的韵论”。季老介绍印度的“韵论”说，语言词汇有三重功能，表达三重意义：其一是表示功能，即字面义、本义；其二是指示功能，即引申义、转义；其三是暗示功能，即暗示义、隐义。前两重意义是已经说出的，表层的，这应该是一切语言均具的功能。而最后一重意義却是没有说出的，隐在的，随读者心灵的即时性领悟的不同而变化，这是艺术语言独具的特征。当“表示功能和指示功能耗尽了表达能力之后，暗示功能发挥作用。这种暗示就是他们的所谓韵”。引印度的古代文艺理论作参照，来印证我国的一些审美范畴概念，既开阔了研究视野，又便于作知性的把握，对多年的疑虑遂有洞然冰释之感。 我国古代文艺的审美概念范畴，既丰富系统，又新颖独特，在世界各民族中可谓独树一帜，然要真切地把握起来，却不免困惑重重。即如画论六法中的“气韵”，诗歌美学中的“神韵”等，乍一接触领受，确能抓住中国艺术的精髓，悟解其中妙道，甚至为探得骊珠而飞扬鼓舞，但若细加推敲把握，却又远之又远，玄之又玄，如在烟雨朦胧之中，可望而不可即，只可意会难以言传。究其原因，正如季老所言，我们的古人大概不擅长于思辨的分析思考，只重直觉感受性的领悟描述，不作知性的分析，不作逻辑的界定，后人说解起来也就只能大概规模其意了。八十年代初读钱钟书先生《管锥编》，他首次披露了宋范温答王定观问“气韵生动”那条材料，谓“有余意之谓韵”。钱老即据此阐释“气韵”说：“谢赫以‘生动’诠‘气韵’，尚未达意尽蕴，仅道‘气’而未申‘韵’也。司空图《诗品·精神》：‘生气远出’，庶可移释，‘气’者‘生气’，‘韵’者‘远出’。赫草创为之先，图润色为之后，立说由粗而渐精也。曰‘气’曰‘神’，所以示别于形体，曰‘韵’，所以示别于声响。‘神’寓体中，非同形体之显实，‘韵’袅声外，非同声响之亮彻；然而神必托体方见，韵必随声得闻，非一亦非异，不即而不离。”（第四册）“远出”即是“有余意”，而以“有余意”和“远出”解释中国古代美学中最难把捉的“韵”，当时即直感到既耳目一新，又精微深到，确可补谢赫之所未足，发前人之所未发。然求之知性的分析理解，却不能无憾焉。因范温此说，似仍不免直观感受性的凿空臆解之疑。今季老引印度古文论作参证，尽管中国古典美学中的韵、气韵、神韵等审美范畴其产生的时代可能早于印度，范温之说是否曾受其影响亦不得而知，但不管怎样，有印度的“韵论”作印证，范温之臆说总算有个语言学的立脚根地和知性实证了。 然而细究起来，印度的“韵论”究竟还不等同于我国的“气韵”论、“神韵”论，因为它说明的只是“韵”，并未说到“气”和“神”，正和钱老批评谢赫“仅道气而未申韵”相反，是仅道“韵”而未申“气”。也就是说，要作全面整体的把握，仅仅理解到“暗示义”或“有余意”这一层还不够，还需更深一层追究，那所“暗示”者，那“有余”而“远出”者究为何物？这就必须搞清楚“气”和“神”了。钱老虽引司空图“生气”之说来界定，但终是引而未发，言之不详，故不揣冒昧作补充和发挥。 我国古代哲学中的“气”，其内涵虽然比较复杂，但最基本的一层意思是指构成天地万物的一种物质性元气。它至大至刚，无所不在，常充塞于宇宙间一切自然物质之中，是物质生命的本原。《周易·系辞上》即说：“精气为物”。孔颖达疏：“谓阴阳精灵之气，氤氲积聚，而为万物。”就是这个意思。故《淮南子·原道训》说：“气者，生之元也”。王念孙解释说：“元者，本也，言气为生之本也”。就明确指出，“气”是万物生命的本原。此外如王充《论衡》说：“天地合气，万物自生”（《自然》）、“因气而生，种类相产”（《道虚》）等，都是同样的意思。既然万物皆赖气以生，作为万物之灵的人，自更不能例外。故《黄帝内经·灵枢·天年》说：“神气舍身，魂魄毕具，乃成为人。”《管子·心术下》也说：“气者，身之充也。”房玄龄注：“气以实身，故曰身之充也。”由此可知，充实于人体之内的也正是这种物质性的元气，它的生物学功能就是生命。气充则神旺，气衰则神疲，气和神又是密切相关的，故又称“精气”、“神气”或统称为“精神”。《淮南子·原道训》说：“形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也”。即把三者的关系描述得很清楚：形体是生命寄居的躯壳，元气是生命产生的本原，精神则是生命活动的主宰。故《论衡》也说：“精神本以血气为主，血气常附形体”。总之，“气”是构成生命的内在元质，“神”是生命外显的功能特征，一体一用，体用一如，实难分而难解，因而“气韵”“神韵”也就等无差别，是二而一的东西了。 艺事通于人事，对人的本体论的