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理气纠缠规范性动力——对形著论倾向的反思 摘要：新儒家批判朱熹心性哲学缺失“道德本心”，导致“性”“天道”的超越性、根源性在主体层面无法落实，而为朱熹做辩护的核心就在于证成“道德本心”。当下流行的框架是利用“形著论”框架：“性”对自己的自觉即是“心”。这种策略忽略了“性”兼理气所带来的道德本心指称不确定性问题，因此，“形著论”框架是不适合的。“理气纠缠”结构是一种新的解决模型：“理”“气”在“无始无终”的过程中形成规范性与动力的互补性结构，这个结构凸显了朱熹对于宇宙秩序和人类行为规范性及动力的关注。“理气纠缠”在伦理学上表达为“规范性动力”，有两层含义：第一，主体行为实践的动力的规范性；第二，主体在面临困难境遇时，对于“本分”的“勇敢果决”的积极实践动力。 一、绪言：当代朱子心性关系研究的“形著论”倾向心性“二楔”是自王阳明之后对于朱子心性哲学的最重要批判之一，“性”是沟通天人的中介。但是，“性”不是表征主体性的概念，而是客观性，“性”的超越性须由“心”来实现，“心”才是主体性。因此，作为客观性的“性”与主观性的“心”如何为一体，就成为儒家心性哲学的一个核心问题。牟宗三、唐君毅等人依据近代朱子学研究中以“气”论“心”的取向，批判朱子“心”仅仅是一种认知之心在牟宗三哲学中，“性”是实体义，“心”也是实体义，两个实体概念如何同一，本身也须解决。牟提出“形著论”，把“心”视为“性”的主观性，这种主观性不是另一个实体，而是即存有即活动的“性”的“对自己的自觉”，“自‘在其自己’而言，曰性；自其通过‘对其自己’之自觉而有真实而具体的彰显呈现而言则曰心”是否有“道德本心”是新心学批判朱子的一个核心。实际上，牟宗三并不反对朱子有“道德心”或“天地之心”，“天地以生物为心，此即天地之心。人以仁为心，而仁亦生道也。此是类比地虚笼着说，此盖即朱子所谓‘得天地之心以为心’者。如果只是这样类比地虚笼着说，则可，盖此并不表示两者一定有原委关系。如果‘得夫天地之心以为心’一定要表示一种原委关系，则在朱子处颇不好讲”对于试图弥合二者分歧的学者，如蒙培元、成中英等人，为朱子辩护必须提供一个心性直贯关系的证明。从他们的论证来看，蒙培元、成中英实际上都运用了牟宗三的“形著论”。形著论提供了一套证明“道德本心”的理论框架，这种理论须有一个前提，即“性”的活动义，而在牟宗三所理解的朱子的“性”“理”是静态的，而非即存有即活动之理，那么朱熹“道德本心必然存在”这个命题如果要为真，就意味着修改朱子“性”“理”历来被视为静态的观点。在蒙培元，“知觉思虑是性情的自我知觉、自我思虑（其中有‘格物穷理’的环节，不论），从性上说，是自我显现，从心上说，是自我知觉，‘所知觉者’是其内容即性，‘能知觉者’是其功能即性，内容通过功能而显现，形式显示其主体特征”，“性与知觉本是合一的，知觉即是性的自我呈现即情，不是性外别有一个知觉以知其性。”二、形著论导致朱熹道德本心的指称不确定性牟宗三形著论的目标在于证成“道德本心必然存在”这个命题为真，此理论运用的前提上文也陈述了，即“性”是即存有即活动的，“性”的活动义实际上就是“性”的“对自己的自觉”。蒙、成等人忽略了牟宗三“性”的另一个特性，即“性体”是“纯一的”“普遍的”“绝对的”“纯粹的”等等，相当于佛教“现量”的描述。“对自己的自觉”相当于佛教的“自证分”依照牟宗三形著论模式：纯一、纯粹、普遍、绝对的“性体”自觉所得到的是纯一、纯粹、普遍、绝对的“心体”。而蒙、成的形著论模式：理气合而成“性”自觉所得到的至少有两种“心”：出于“理”的道德本心、出于“气”的认知之心。牟宗三形著论模式之所以能够证成“道德本心必然存在”这个命题，是基于现量之“性体”，形著得到的也是现量之“心体”。纯一、普遍、纯粹、绝对性是这一重要条件，在朱子是缺少的，由此，“性”的自觉产生二重“本心”，当然这其中也包含道德本心。在蒙、成的形著论中，“性体”形著了多重“心体”，即“性体”把超越义、实体义同时赋予了道德本心和认知之心，从而导致了多重主体性，并且都获得超越义、实体义。因此，本心既可以指称道德本心，也可以指称认知之心。在牟宗三，朱子是由认知之心摄取“理”构成道德心理，是不具备实体义、超越义的，原因是认知之心根源于“气”而不是“性体”。而蒙、成的形著论中认知之心、道德本心都根源于“性体”，这是牟宗三所不能接受的。道德本心指称的不确定性，这一观点当然不是牟宗三用以批判朱子的，因为他并没有把朱子“心”架构在形著论上。这是我们推演如果把朱子纳入形著论，会产生什么样的理论后果。如果牟宗三接受上述的推演，那么他对朱子的批判是不能成立的，因为“道德本心”是存在的。新心学认同朱子“心”的“气”取向，并把“心”直接定义为“认知之心”，没有认