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杂志投稿大招与招魂的作者及招魂的对象（含目录） 目录 TOC \o 1-9 \h \z \u 目录 1 正文 1 文1：杂志投稿范文大招与招魂的作者及招魂的对象 1 一、“复礼”与“招魂”未必等同 2 二、“招魂”之俗为楚地巫医的疗救之术 3 四、《招魂》为宋玉自招己魂 7 五、《大招》为景差招襄王生魂 9 文2：传统渠道O2O大招魂 10 案例1 10 1.调整门店经营定位 14 参考文摘引言： 14 原创性声明（模板） 15 文章致谢（模板） 15 正文 杂志投稿大招与招魂的作者及招魂的对象（含目录） 文1：杂志投稿范文大招与招魂的作者及招魂的对象 《大招》自王逸起已不能明确作者，而《招魂》虽然王逸和朱熹都说是宋玉所作，历来怀疑者也颇多，至于文中所招者为何人更是众说纷纭，计有王逸、朱熹的宋玉招屈原魂说，黄文焕、林云铭、蒋骥等的屈原自招己魂说，吴汝纶、马其昶、郭沫若等的屈原招怀王魂说，金荣权、潘啸龙等的宋玉招顷襄王魂说，陆侃如、冯沅君的宋玉招不确定之魂说，中国科学院文学研究所编《中国文学史》中所说的宋玉招某一楚王说等等，未有定论。历代学者且多征引《三礼》中之“复礼”来考察楚地的“招魂”之俗，未知“复礼”与楚地之“招魂”是不是一回事首先就是个疑问。 一、“复礼”与“招魂”未必等同 “招魂”作为楚地风俗，其地域性是不得不考虑的方面。近人王维堤认为“楚文化除了与中原文化有着不可分割的联系之外，还有其本身的特殊性，可以说，它是华夏文化的一个具有浓烈地方色彩的分支”[1]1，“芈姓之族从中原带来了虞商文化和夏文化，当地居民复以百越文化、夷濮文化、巴蜀文化、氐羌文化和土著苗蛮文化充实之” [1]7，张正明也说“楚文化的主源可推到祝融，楚文化的干流是华夏文化，楚文化的支流是蛮夷文化，三者交汇合流，就成为楚文化了”[2]26，就是说楚文化与周王朝代表的华夏文化是不完全相同的。楚地民俗又多信巫鬼，王逸《九歌章句》言：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠” [3]55，与周朝王畿之地风俗有异。“复礼”见于《三礼》，记载的是周王朝官方礼仪，唐贾公彦《仪礼疏》序曰：“至於《周礼》、《仪礼》，发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政大平之书”可证，与作为楚地风俗的“招魂”自有区别。《仪礼?士丧礼》记载：“士丧礼。死于适室，?挠昧掺馈8凑咭蝗艘跃糅头?，簪裳于衣，左何之，?Q领于带;升自前东荣、中屋，北面招以衣，曰：‘皋某复!’三，降衣于前。受用箧，升自阼阶，以衣尸。复者降自后西荣”，是一套程序严谨的礼仪制度，与《二招》之“魂兮归来”完全不同。 “复礼”既是一种礼仪，就已经摆脱了它的原始含义而转变为一种规范化了的程序，从而更注重“礼”的意味而不是它的本来用意。《仪礼》中还有“三日，成服，杖，拜君命及众宾”，《礼记?丧服四制》云：“杖者何也?爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。或曰‘担主’，或曰‘辅病’。妇人、童子不杖，不能病也” [4]，服丧之人拄着丧杖，原来可能确实是因为“孝子丧亲，哭泣无数，服勤三年，身病体羸，以杖扶病也”(《礼记?问丧》)，但是一旦成为礼仪之后，就成了“礼”的表现而具有了象征的意味，不再属于实用的范围。如果真的是“以杖扶病”，又为什么要在第七天才“授士杖”?又为什么妇人童子“不能病”?其中的矛盾是显而易见的。“复礼”也是如此，由《礼记?问丧》中所云“三日而后敛者，以俟其生也”以及郑玄《礼记》注所云“复者庶其生也”，并不能推导出“复礼”可以招“生魂”的结论，所谓“俟其生”、“庶其生”、孔疏所云“复而犹望生”，无非是在说死者家属不愿亲人死去，希望他还能活过来，这在早期人类社会可能人们真的这样想，但到了丧葬制度已经完备的周代，可能就只是一个象征性的仪式了，并不是说家属们真的守在死者身旁等着看他能不能活转回来，所以“复礼”中的“招魂续魄”只是针对“死魂”而言，不过是丧葬礼仪的一部分，关于这一点当代学者金式武在《招魂研究》一文中[5]论之甚详。若是在家里老病而死之人说是“复而犹望生”还可以理解，而《礼记?檀弓》记载：“邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也”，按照孔颖达的说法“若因兵而死身首断绝不生者，应无复法。若身首不殊因伤致死，复有可生之理者，则用矢招魂”，那就要首先判断一个人是真死了还是暂时死过去了，然后再分门别类有的“复”有的不“复”，是把“复”当作了一种医疗手段，恐怕是对“以俟其生也”的误会，《三礼》中也不见相关的记载。反观《九歌?国殇》“出不入兮往不反”、“身既死兮神以灵”，或者有灵魂不死的观念，但人死不能复生的概念是明确无疑的。 二、“招魂”之俗为楚地巫医的疗救之术 楚地“招魂”之俗，未有文献明确记载，仅就《二招》来看，很可能是楚地巫医为“颜