《中庸》诚者,天之道也的本体论和心本论.docxVIP

《中庸》诚者,天之道也的本体论和心本论 明末清初是中国封建社会最后一次向朝鲜转型的时期，也是中国学术思想变迁的时期。不但是西学传入引发了中西文化的冲突,中国学术的主流也发生了相当大的变化,这就是由崇德性向道问学、由理学向经学、由清谈心性向经世致用过渡与转化。其实质,由宋明理学逐渐转向清代实学,并演绎了中国学术由古代向近代的初步转型。 王夫之是中国古代哲学的集大成者,也是清代实学的重要代表。王夫之哲学以务实、重行为特征。王夫之哲学是中国古代哲学的重要理论成果,也是清代实学的重要哲学成果。本文试从本体论、人性论、认识论、方法论四方面作一阐发。 一 宋明理学的本体论是其内在求 《中庸》诚说开义理之天或道德之天之先河。《中庸》说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”认为诚是天的根本道德属性,努力求诚而达到诚的境界是为人之道。又说:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”认为诚是天人合一的基础,诚之道即天人合一之道。孟子接着子思说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”将《中庸》的“诚之者”修改为“思诚者”。这是有意义的。“诚之”的“诚”是主体,是人道之诚,是内在的;“之”是代词,代天道之诚,是外在客体。作为人道,“诚之”倾向于外求。与孟子的“良知”、“良能”、“万物皆备于我”相联系,“思诚”的“思”是良知良能,“诚”是与生俱来的宇宙道德属性,都是内在的。因此,作为人道,“思诚”倾向于内求。《庸》《孟》诚说的宇宙观仍然属于天本论,对先秦宇宙观的发展是扬弃了先秦天本论的神学目的论,赋予天以人类道德理性,强调人在宇宙中的主体地位,对宋明理学产生了重要影响。 沿着《庸》《孟》的道德之天路线,宋明理学的本体论和道德起源说主要形成了两条路径:一条是外求,一条是内求。或者说:一条是道问学,一条是尊德性。从这两方面来考察,如果以原则改变作为理论发展的依据,程朱理学和陆王心学对《中庸》诚说的发展主要是发明理本论和心本论,以“理”或“心”为宇宙道德本体。确切地说,思孟道德起源说的逻辑是由天之诚而人之诚,程朱理学道德起源说的逻辑是由理之诚而人之诚,陆王心学道德起源说的逻辑是由心之诚而人之诚。也就是说,理本论和心本论扬弃的是天本论,不是《中庸》的宇宙道德原则。在程朱理学和陆王心学中,“诚”始终是一个伦理学范畴。 王夫之对《庸》《孟》诚说的发展与程朱理学和陆王心学有着原则分歧。王夫之扬弃了诚的伦理学意义,赋予诚以纯粹的哲学本体论内涵,这就是“实有”和“实理”。《尚书引义》论《说命上》说:“夫诚者实有者也,前有所始,后有所终也。实有者,天下之公有也,有目所共见,有耳所共闻也。”论《洪范三》说:“诚,以言其实有尔,非有一象可名之为诚也。”“诚也者实也。实有之,固有之也。无有弗然,而非他有耀也。”(《船山全书》第2册第306、353页。岳麓书社1996年版,下同)王夫之关于实有的基本涵义有三:1)实有是有目共见、有耳共闻的自在之物;2)作为自在之物,实有不是某一或某类具体事物的属性,而是宇宙万物的普遍本质;3)实有不是人为,不是外力,而是宇宙万物的固有属性。同时,诚是实理,是自在之物的自在规定性。他说:“诚者,天之实理。”(《船山全书》第12册第372页)“诚者,约天下之理而无不尽,贯万事之中而无不通也。”(《船山全书》第6册第525页)这里所说的实理,也不是某一或某类具体事物的规律,而是总括天下万事万物之理、于天下万事万物无所不适的普遍规律。诚然,王夫之以实有论继承和改造了《庸》《孟》诚说,将一个标志宇宙道德原则和人伦道德终极根据的伦理学范畴,演绎成为标志客观实在、客观规律的哲学范畴。应当说,这是有依据的。无论思孟诚说,还是宋明理学,诚的本质是真实无妄,只不过所论天道和人道的真实无妄,都系道德属性。王夫之所论则是宇宙万物及其规定性的客观实在性。 (一) “人道”即“诚”“道” 王夫之以诚为标志宇宙根本属性的哲学范畴。他说:“诚者,无对之词也。”“说到一个‘诚’字,是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形。……尽天地只是个诚,尽圣贤学问只是个思诚。”(《船山全书》第6册第995-996页)《中庸》第二十章说:“凡事豫则立,不豫则废。言前定则不足合,事前定则不困,行前定则不疚,道前定则不穷。”“豫”即“前定”,朱熹注为“素定”,并注全句为“言凡事皆欲先立乎诚”。(《四书章句集注·中庸章句》第二十章。岳麓书社1987年版,下同)王夫之反对“先立乎诚”,认为豫与诚“不可比而同之”。他说: “豫”之为义,自与“一”不同。一者,诚也;诚者,约天下之理而无不尽,贯万事之中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫,而不啻一矣。 夫明善,则择之乎未执之先也,所谓素定者也。诚则成物