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王明明理论体系中的良知观 王阳明用心来说话，用意识来诠释灵魂。心（意识）是王学的基础。从逻辑上看,王阳明的思辨体系即是以心(良知)为起点而渐次展开的,因而要把握王学的性质和特点，首先即必须揭示王阳明对心(良知）所作的规定。然而,不少研究者往往将王阳明所说的心（良知)等同于个体意识(吾心)，从而多少把王学视为南宋陆学的重复；另一些学者则把王氏的心(良知)完全归结为普遍的天理,从而模糊了王学与程朱理学的区别。本文试图通过对心（良知)的重新审察,以揭示王学的特点及其在理学演变中的地位。一 对心的规定，开始于心与理之关系的分析。王阳明认为，理不在心之外,而即在心之中:“夫物理不外吾心，外吾心而求物理,无物理矣。”(《传习录》中，《王文成公全书》卷二。以下简称《全书》）理丙在于心，从另一个角换看也就是心本于理:“心也者，吾所得于天之理也。”（《答徐成之》，《全书》卷二十一)所谓“得于天”，赤即由天赋而成。在这里,理内在于心主要并不是在本体论意义上销理入心，而是表现为理通过天赋而内化为主体意识(心）。王氏所说的理，大致包括二方面的含义:其一，指实鲤：“天地感而万物生，实理流行也”（《五经臆说十三条》,《全书》卷三十六)。这种内在于事杨相互作用过程的理,即是一般的存在规律及本质；其二,指在事亲事君中表现出来的道德律:“是理也,发之于亲,则为孝,发之于君,则为忠,发之于友,则为信。”(《书诸阳卷》,《全书》卷八)这种表现为道德律的理,也就是行为的普遍规范。与理的双义性相应,理内化为心也具有二种形式:其一,存在的规律及本质(实理)内化为“心之条理”(同上),后者在狭义上相当于思维的逻辑,就广义而言则是关于“万事万物”的先天知识;其二,普遍的行为规范转化为主体的道德自律,亦即内在的道德意识。 在以理规定心的同时,王阳明又认为,心不仅表现为普遍之理的内化,而且具有个体性的方面。后者首先是指所以视听言动者:“心者,身之主宰,目虽视,而所以视者,心也；耳虽听,而所以听者,心也;口与四肢虽动,而所以动者,心也。”(《传习录》下,《全书》卷三)这种不同于感知(视听)而又决定感知的“心”,又称“自心”。王氏强调,自心在认识过程中有其不可忽视的作用,只有通过自心的思考,才能对理有深刻的认识:“自思得之,更觉意味深长。”(《答甘泉》,《全书》卷五)如果把握“中和”之理,就“须自心体认出来。”(《传习录》上)除了自心之外,主体意识还表现为意欲、情感等,“喜怒哀乐惧爱恶欲,谓之七情,七情者,俱是人心合有的。”(《传习录》下)情感意欲一般表示主体对具体对象的一种态度,因而具有特殊的性质,它从另一个方面构成了主体意识的个体性规定。 那末,自心、自我之情感等个体形式与内化之理处于何种关系之中?王阳明以“心即理”作为解决这一问题的基本论题:,“心即理也……且如事父,不成去父上求个孝的理；事君,不成去君上求个忠的理；交友治民,不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心,心即理也。”(《传习录》上)这里所说的“此心”,即是自心,亦即主体意识中的个体形式,在理“只在此心”的意义上讲心即理,意味着肯定内化之理与个体形式的统一。按王氏的看法,普遍的规范、原则(理)作为行为的调节者,并不是对象本身固有的规定,它只有内在于“此心”并与此心融为一体,才能有效地影响事亲事君等道德行为。而通过心与理的这种融合,主体意识（心)即获得了双重规定:一方面,它以内化之理为内容,因而具有普遍性的品格,另一方面,它又带有自心(此心)这种个体的形式。正是在这个意义上,王阳明在强调心外无理的同时,又肯定理外无心：“心之体,性也,性即理也,天下宁有心外之性乎?宁有性外之理乎?宁有理外之心乎?”(《书诸阳卷》,《全书》卷八)理在此心,此心含理,二者构成了主体意识的两个不可分割的方面。而作为自心与理之统一的这种主体意识(心),也就是良知:“良知者,心之本体。”(《传习录》中) 在理内化为心的前提下将自心与理融为一体,这当然是一种唯心主义的思辨。不过,从认识发展的逻辑行程来看,王阳明对主体意识的以上看法客观上包含着若干值得注意的见解。在王阳明以前,唐代的禅宗曾着重从自心这一侧面对主体意识作了考察。禅宗将自心提到了突出的地位,认为自心即佛,但同时又把这种自心与“思维”“学心”对立起来;“如今但识自心,息却思维”(《黄蘖断际禅师宛陵录》)“诋教你除却从来学心见心。”(同上)此处所说的“思维”,“学心”,即是指以道与理为内容的普遍意识,故息思维,除学心具体即表现为不觅道理:“觅什么道理,才有道理,便是心异。”(《均州黄蘖山断际禅师传心法要》),这实际上即把道理作为异己之物而排斥于自心之外,从而使个体性成为主体意识的唯一规定。从自心不含普遍之道理的观点出发,禅宗否认了语言概念在自悟佛性中的作用：“佛是心作,迷人向文字中求,悟