中国传统哲学中主体修养学说的认识论意义.docVIP

中国传统哲学中主体修养学说的认识论意义在 中国 传统 哲学 中，有着丰富的关于主体修养的学说。其中，大部分是讲道德养成过程中的主体修养 问题 ，不过也有相当部份是讲认识过程中的主体修养问题。而且，即使是那些有关道德主体修养方面的论述，同样也包含着重要的认识论上的意义。可以说，强调认识过程中的主体修养，认为认识活动与道德修养有密切关系，是中国传统哲学的一大特征。它对于丰富哲学认识论 理论 ，有着重要的意义，是中国哲学贡献于世界哲学的一份宝贵财富。　　对认识主体在认识过程中能动作用的认识认识是离不开认识者和被认识者的，先秦的荀子曾说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”又说：“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。”这是说，人有认识的能力，物有可认识的性质，主体的认识能力与客体事物相接触後，即可产生认识、获得知识。这种朴素的反映论观点，基本上代表了中国传统哲学上对于认识性质和来源的一般见解。佛教传入中国后，讲“心法起灭天地”，“三界唯心”，“万法唯识”等，否定有离开主体而独立存在的客体。受其 影响 ，宋明 理学 中的陆王心学等讲“心外无理”、“心外无物”，也不承认有离开主体而独立存在的客体。因此，佛教强调断除“所知障”、“见自本性”，陆王则强调“致吾心之长知”等等。在他们看来，认识不是主体对客体的反映，而是主体的自我反省。　　尽管对认识的性质和来源问题上有以上的不同看法，但在强调认识过程中主体能动作用的重要性问题上，则中国传统哲学各派的看法是基本一致的。认识并不是主体对客体的一种单纯感觉和消极反映。荀子对此已有所认识，他认为，认识是从人的感官与外物接触开始的，但仅有感官的感觉是不行的，还须要有心的检别。这就是他说的：“何缘而以同异？曰：缘天官。”然后“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”这里，一方面心的征知作用，“必将待天官之当簿其类然后可”，另一方面，由于“心者，形之君也而神明之主也”，心在认识过程中又起着决定性的作用。这也就是说，人的认识过程必须包含着主体的理性思维对于初步获得的感觉的能动的检别作用。　　关于感官与心在认识过程中的不同作用和地位问题，早在孟子那里就已有了认识。如他说：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”(《孟子·告子上》）这里也包含着强调主体理性思维在认识过程中的能动作用和决定地位的意思。孟子“先立乎其大”的论述，对以后心学一派把主体的道德修养放在最重要的地位，有著深远的影响。　　明末清初的著名思想家王夫之，在论述认识的发生以及认识过程中耳目感官与心的关系时说：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知，乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！故与薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。”这里的形是指身体感官，神是指心的思惟，物则指外物。王夫之以思惟不住意于此时，则见如不见，闻如不闻的一般经验，说明了心的思惟在感官与外物相接过程中的主导作用，强调了认识过程中主观能动的重要性。　　中国古代的哲人们注意到，人们在认识上常常会出现各种错觉或偏面性，这里固然有外在的原因，如外物的变化不定和物理的复杂难辨等，但更主要的是由认识主体的内在原因造成的。对此，荀子也有较深刻的认识，他指出了各种各样造成错觉或偏面性的原因，如说：“欲为蔽、恶为蔽，始为蔽、终为蔽，远为蔽、近为蔽，博为蔽、浅为蔽，古为蔽、今为蔽”等等。在这些“为蔽”中，始终、远近、古今之蔽偏向於客观的原因，而欲恶之蔽，博浅之蔽则均与主体有密切的关系。如他说：“从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也”等。这种由外在原因所造成的错觉或偏面性，是比较容易识别和克服的。然而，像他指出的另一种情况：“私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治离走而是己不辍也。”这段话的育思是，由于偏爱自己的学说，唯恐听到别人说这种学说不好。从自己的偏见去观察不同于自己的学说，又唯恐听到别人说那种学说好。由此，背离了正道，而还自以为是，不知改正。这就是说，主体情感上的欲恶，同样会直接影响到人的认识活动，造成认识上的偏面性。而且，这种由认识主体内在原因所造成的偏面性，是很难觉察和克服的。《庄子·秋水》说，“井蛙不可以语于海者”，荀子也引俗话说，“坎井之蛙不可与语东海之乐”，则是“浅”之为蔽的最生动比喻，它所造成的认识上的偏面性，同样是很难自我觉察和克服的。　　因此，心的状态如何，将直接影响到感觉的正误，以至影响到对客体的正确认识。荀子在看到了主体的心理状态对于认识的影响，并举出了许多具体生动而有力的例子。例