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性命之道与伦理之道 　　摘要：先秦孔、孟儒学的个体观是立己与立人的统一。明末清初儒学对宋明理学“存天理，遏人欲”的道德伦理观念进行了理论上的纠偏。王船山提出“理欲合性”，主张“人欲之正即是天理”。展示了将个体发展与群体和谐相统一的人格理想。 　　关键词：王船山；以诚论性；理欲合性；立己亦立人 　　中图分类号：B249.2 文献标识码：A 文章编号：1004-7387（2013）01-0035-04 　　有些儒家文化的批评者认为：儒家是以群体定义个体，造成“空心”人，因而与现代化的平等、自由、民主精神是格格不入的。这种看法并不符合历史实际。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人”（《论语?为政》）。“君子求诸己，小人求诸人”（《论语?卫灵公》）。明确提出个体的自觉意识。“为己”是指个体人格的提升，“求诸己”是自我的独立与尊严。宋代理学提出“存天理，遏人欲”，主张“破私立公”，有限制个性发展的倾向。到明末清初的儒学，对这种思想进行了纠偏。从李贽到顾炎武、王夫之、黄宗羲都提出个体有私的问题，他们的思想被人称之为启蒙思潮。王船山是宋明儒学的总结，批判与发展者，他从哲学高度阐述了个体与群体，感性欲望与理性自我、利益与道德的对立统一。 　　一、诚体：贯通精神与物质的自我实体 　　宋代新儒学称之为天道性命之学，他们探讨天道与人性共同本原的哲学本体问题。程颐、朱熹提出这个本体就是天理，以“理本”论为基础建立起系统的人性论哲学与道德伦理思想体系。程颢同样讲天理，但他认为贯通天理的是人心，其后陆九渊、王阳明提出心本论的心性之学。作为二程的老师，周敦颐的天道性命之本叫做太极诚体。太极从宇宙论的角度说明世界的存在，诚体从本体论的角度说明天道性命之源。张载提出元气构成宇宙，同样接受《中庸》“诚者天之道”的观点，提出“自诚明谓之性”。王船山以周敦颐、张载为旗帜总结宋明儒学，他运用“诚体”说明个体性命之源，同时说明个体的自我实现与群体社会和谐的统一，也就是“成己”与“成人”、“成物”的统一。 　　什么是诚？孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”。（《孟子?尽心上》）。这里提出的是自我“与”万物的关系，自我因其万物而生，但自我之乐却不是因外在地拥有万物，而是因为内在地反思，看到我与万物的共生关系而乐。孟子的诚是以我为中心对万物的认知与反思，这里有一个明确的主体意识。 　　与孟子注重主体意识的诚有所不同，王船山定义“诚为实有”。他说：“夫诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。”他解释张载“性与天道合一存在乎诚”说：“诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。”所谓神，指“阴阳不测”的气化流行，实际上也就是天道流行，天道与人性相通的实在性与规律性就是诚。船山用诚说明个体的存在：“至诚者，实有之至也。目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿。”至诚形成了个体之人的生命能力。诚是“天命之性”的生命本质，表现为人的精神活动，是可以“合内外”的主体与客体的统一。诚的反面是虚、是空，王船山以诚定义“性命之道”，直接的目标是要否定佛教的“性空”论。 　　在诚为性体的基础上，船山分析“自我”的内涵。他认为“自我”表现为心与意两个层面，“有善无恶”的心直接来源于诚体，代表真正的“自我”。“意”可能“有善有恶”，不能代表真正的“自我”。“意无恒体，无恒体者，不可执之为自。”“所谓自者，心也。欲修其身者所正之心也。善心之正者，志之所持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也。”他主张诚体有善无恶，是坚守孔孟儒学的性善论，主张意有善恶，是说明“诚意”、“正心”的道德修养的必要性。 　　船山提出“恶恶臭、好好色，是诚之本体。诚其意而毋自欺，乃至用意如恶恶臭。好好色，乃是工夫至到，本体显露。”他不赞成朱熹“人心如一个镜”的说法，认为这种“心如太虚”的“不期”、“不系”、“不留”，“则似朱子于此心字尚未的寻落处，不如程子全无忌讳，直下‘志’为了当。”因为讲心的“不留”、“不系”，很可能走向佛教式的禁欲主义，造成对丰富多样的感性个体的虚化。“以诚灌意”则是承认感性自我的前提下对个体精神的提升。与此相关的问题是针对朱熹“存天理，灭人欲”提出“理欲合性论”。 　　二、理欲合性：感性自我与理性自我的统一 　　人是什么？船山从两个方面进行定义。一方面是人的自然性。“人者动物，得天之最秀者也，其体愈灵其用愈广”。“动物皆出地上，而受五行未成之气以生……形以神而成，故各含其性”第二个方面是人的精神性、文化性。从这个角度说“人者天地之心”。“明伦、察物、居仁、由义，四者禽兽不得与焉，壁立万仞，只争一线，可弗惧哉”。具体地说就是“理气合性”与“理欲合性”。“理气合性”从个体的物质存在与精神存在的统一而言。“天以阴阳五行之气生人，理即寓