论明清时期民间丧礼中礼生及其对《家礼》的运用.docVIP

论明清时期民间丧礼中礼生及其对《家礼》的运用 　　明清之际，民间社会对丧礼的认知与执行基本上适用朱子《家礼》。《家礼》以经典的形式，一方面重建了对更为古老的经典(传统)的解释与记忆，在礼教制度与仪式规范上保持着文化的正统性;另一方面使得民间的丧礼及其信仰具备不受国家制度性专门人员控制的可能。换言之，明清时期高层精英文化代表的大传统总是要求与基层大众文化代表的小传统保持着一定的历史关联性，而民间社会总是建构一套具备各自特色的行动规则尽可能享受地方仪式的自治。这种兼具“连贯性”与“弥散性”特点的民间丧礼，主要是通过仪式专家、地方知识人-礼生对《家礼》的地方性解释。 　　一、地方知识人:礼生在民间丧仪中 　　的媒介功能有关于礼生这一群体的历史人类学考察在国内外并不算多见。学者们对其称谓的定义也不尽一致。比如19世纪来华的美国传教士卢公明(Justus Doolittle )认为礼生即“礼仪教授”，作为传授礼学的先进，他们的职务大致有两类，一类是受雇于皇室或政府官员，受政府控制与认定，担任官方司祭并享受固定的薪酬。另一类是自由地服务于民间社会的地方精英，赚取一定的额外报酬，民间社会对礼生的邀请并不受法律规定的义务，全然在于风俗使然，这类礼生在地方上有着较大的影响力。加拿大英属哥伦比亚大学(University of British Columbia)荣休教授欧大年(Daniel L. Overmyer)考察了中国北方农村祭祀仪式，认为礼生应当包括阴阳先生、主礼、香头、灵媒、专司唱念的神学家及抬神像贡品者，这些人皆属“仪礼专家”。此外还有学者认为“礼仪操练者’ “司祭” “相槟;等亦是礼生的另称。在国内的研究中，庄孔韶将礼生定义为乡村的媒介人物-“先生”，他们无权无职但略知儒家礼学、熟稳民间礼俗，会书法、粗通诗同、联语，懂相术、会阴阳、识风水，热心乡村公共事务，是一种文化与人事的媒介人物[f}l。刘永华的系列研究在回顾礼生史的同时对礼生的角色给出了一个全新的描述，“礼生又叫赞礼生、奉祀生、主礼生，是中国传统礼仪生活中一种重要的仪式专家，该群体也很可能是沟通士大夫文化与地方文化、王朝礼制与乡村习俗之间的文化中介，他们的存在体现出儒教社会中士大夫身份的一种认同’。 　　二、经典中的正确行动:(家礼》在民间丧仪中渗透的“程序，与“规范” 　　所谓的经典，即意味着其权威性是建构在对“真理”的寡占上，并仰赖“真理”的权力保护着它的历史记载、哲学思考绝对合理性存在，因此经典所体现的行动必然是正确而恰当的。《家礼》便是属于这种“万世人家通行之典”。尽管有太多的证据证明，明清之际地方社会“家礼尊奉者少，皆习俗相沿” “世不多行，学士亦往往不肯求观，阀阅间阎，终惟习俗之询与异端之从而已”但习俗即便是偏离了主题，毕竟能在地方性解释的基础上“信而用之”网。而更重要的是，后世对经典不间断的解释本身也意味着其对儒教正统礼仪的遵奉是不容置缘。必须明确的是，《家礼》所规定的程序，反映的乃是传统中国正统丧礼仪式的基本结构。明人宋续I522-1591在《家礼》基础上辑《四礼初稿》时强调，用礼者「礼生]对仪式的正确把握是礼的基本内涵和表现形式，“岂礼固有出于仪文者乎?又在秉礼者自择之”。自明中期之后，这种正统的结构还表现在根本区别于僧道仪式。丧礼失去正统范式的指导与佛道“异端邪说”兴起有莫大关联，人失其中，而丧礼于是乎不昭。是故忘哀者逆，崇奢者虚，信释道者诬，泥风水者惑，而犹未已也。日火葬者偎烬其亲焉，日水葬者鱼鳖其亲焉。呜呼!忍哉?而相礼者在身份选择上，接近儒教仪式的代言人便是圣贤，而接近佛道便是异端。 　　三、礼生在民间丧仪运作上的“近法”与“随俗” 　　礼的本质是通过超自然观念来巩固社会价值，通过具备秩序等级与规则差异来控制大众人情的一种机制。“所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民者也”《管子·任法》)、“夫礼，体情而防乱者也”《春秋繁露·天地之行》)，可见礼本身呈现出“近法”、和“随俗”，的双重面向。礼起于何者?“人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”《荀子·礼论》)。可见，礼起于无可溯源的自然，以规则平息混乱的人间秩序，其功用在于在“天理”与“人情”之间达成平衡。这种平衡的一个重要表现即区分万物的等级、长幼、尊卑、亲疏，故日:“礼者，天地之序也……序故群物皆……利以制加.付制则乱叮要利 　　四、结论 　　通过对礼生职责与民间丧礼程序在传统礼法层面上的讨论，可以看到，礼生实际上是丧礼程序规则的解释者、执行者，是礼学规则与程序的引导者与中间人，他们兼具儒教士大夫与地方知识精英双重身份