试谈清初关学学者李柏的《易》学研究.docVIP

试谈清初关学学者李柏的《易》学研究 　　中国古典哲学的语言富于暗示性，古代学者曾做过大量解读，努力把感性暗示转为近于理性的明示。清初学者李柏在张载关学思想基础上对《易》中美学思想的解读和发挥，向我们提供了一个佐证。 　　 　　一、《易》的语言特点和它的局限 　　 　　中国传统文化尊崇《易经》，称之为“群经之首”，其原因当然是它对其他诸经――诗、书、礼、乐、春秋具有统领作用。即以《诗》而论，这是重感性的、审美的，似乎离哲学理性相去甚远了，然而《易》中说：“君子以懿文德。”号召君子美化自己的文章才艺与道德。又说“顺天休命”，号召君子遏止邪恶，显扬善行，以顺应至善至美的天命。在“豫”卦中说：“豫之时义，大矣哉。”豫即喜悦、安乐，重视审美活动。 　　但是，《易》对“五经”乃至整个中国思想文化的引领，都明显带有重直觉、重感性因而富于暗示性，缺乏知识论的明确性特征。诚如冯友兰在《中国哲学简史》中所说：“农民所要对付的，例如田地和庄稼，一切都是他们直接领悟的。他们纯朴而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西。这就难怪他们的哲学家也一样，以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点了。” 　　冯先生1947年在美国宾夕法尼亚大学讲学，着重对比分析中西哲学的不同，探讨为什么知识论在中国从未发达起来的原因，态度和方法是实事求是的，并没有贬低重农的祖先的意思。 　　冯先生指出：“在中国哲学里，知识论从来没有发展起来。我看见我面前的桌子，它是真实的还是虚幻的，它是仅仅在我心中的一个概念还是占有客观的空间，中国哲学家们从来没有认真考虑。在审美连续体中没有这样的区别。”(见冯《中国哲学简史》，涂又光译，北京大学出版社1985年版，第22页) 　　这样的哲学给审美和艺术提供了很大方便，所以“在凝神观照时，我们心中除开所观照的对象，别无所有，于是在不知不觉之中，由物我两忘，进到物我同一的境界。”(朱光潜《文艺心理学》，安徽教育出版社，1996年版，第37页)说的就是这种主客不分的审美境界。 　　正是这种审美感受始终不离感性的缘故，造成中国艺术乃至哲学常用比喻、象征、借代的修辞去交流，连理性的定义也要用借代，“身处江海之上，而心存魏阙之下，神思之谓也”(刘勰《文心雕龙?神思篇》)。 　　这种表达方式，追溯到《易》，比比皆是： 　　“乾，元，亨，利，贞。” 　　乾被解释为日出的光气舒展的形态；也有发音近似的“健”的意思。　“上九，亢龙有悔。”　“彖日：大哉乾元，万物资始，乃统天……首出庶物，万国咸宁。” 　　“象日：天行健，君子以自强不息。” 　　“坤”“坤，元亨，利牝马之贞。” 　　“彖日：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物成亨。牝马地类，行地无疆，……君子攸行，先迷失道，后顺得常。”是说应当效法这种以母马为象征的大地德行。 　　这样的思维，构成中国哲学交流中一个基本事实：重感性尚体悟。其价值意义，用冯友兰先生话说是“文约义丰”(见《中国哲学简史》，第23页)，富于启发性，能引导听者读者做创造性理解，因为直觉毕竟可以作为“沟通主客观的桥梁”(引金岳霖《知识论》语)，须先还原比喻、借代、象征所暗示的理性本体，然后演绎到自身经验，完成由暗示向明示的转化。转化既困难，那么，直接的类比就成了懒人的捷径，屡屡闹出“东施效颦”之类的笑话，他们“知颦美而不知颦所以美呀!” 　　在中国读懂传统哲学是一件难事。我在几十年中揣摩“玄之又玄，众妙之门”，总是不得其门而入，现在才领悟了一点，“玄之又玄”大概说“科学归纳”，不断向上位概念追究，抓住事物的本质，这就是众妙之门了。但这是借助了西方哲学的方法。我们的祖宗似乎满意于感性的传达对理性理解过程的期待。所以，长期积累的丰富生产经验和各项知识，未发展成为“哲学的知识论”，不去追究未知的宇宙万物，似乎未被认识就等于不存在。他们不知道“被知的不随知识的存在而存在”(金岳霖语)。例如，虽然深谙“木生火，火克金”之类知识，但没有更多追问，更多区别，所以，关于燃料、能源、温度计、电学、医学中的炎症诊治等，都不是我们祖先的发明。 　　《易传》认为“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废。”《史记》告诉我们：“文王拘而演周易。”文王领导西岐的政治、经济、军事、文化事业，经历丰富，留一部著作并非难事，可惜后人把他详尽分析归纳过程省略了，只说他是圣人，顺天行事，电可能文字发明太少不足以记事。北宋张载也相信“存文王，则知天载之性”，“存众人，则知万物之性”。在他看来，众人也是圣人，他们在不同劳动对象上倾注人类心血，必能深谙万物之性，形成丰富的审美体验和知识。张载在《正蒙?乾称篇》中提出“穷神知化”的教育目标。稍后于他的沈