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谢有顺文学批评的知识谱系与话语精神 　　1990年代以来，谢有顺开始置身于中国当代文学的现场，先后出版了《我们内心的冲突》《活在真实中》《于坚谢有顺对话录》《此时的事物》《从俗世中来，到灵魂里去》《文学的常道》《被忽视的精神》《从密室到旷野》等著作。这些作品，既有对中国当代文学困境的条分缕析，也有对中国小说叙事伦理的探寻；既有对中国文化与中国文学走向的判断，也有与具体作家作品的精神对话；既有对文学理想的张扬，也有对人生意念的传达。在文学批评日益衰微的今天，它们同时能得到学界同仁、专业作家、普通读者的认可与喜爱，不能不说是一个奇迹。这自然和它们有良好的话语风度、本身就是独立的美文有关，其中所透露的话语精神则更为重要，值得我们细细辩证，用心体悟。本文拟就所能收集到的文字，“历史化”地重构他的文学批评的知识谱系，进而呈现其独特的话语精神。 　　一、“文学是人的存在学”：以存在论作为基本视域 　　在谢有顺的文学批评中，“存在”可以说是最重要的关键词；“文学是人的存在学”则是最核心的观念。在他看来，存在是文学的精神边界，也是文学的永恒母题。那些伟大的文学，一直在为人类的基本在场作出描述、解释和辨析，这是它根本的价值所在。文学在任何时候，都是人类心灵隐秘的念想，也是人类了解自身存在境遇的路径。真正的文学，永远是人的存在学，必须表现人类存在的真实境况。离开了存在作为它的基本维度，文学也就离开了它的本性。① 　　“文学是人的存在学”这一观念的提出，具有多方面的意义。从文艺批评史的角度来看，它既是对“文学是人学”这一命题的赓续，又是对它从哲学层面上进行更新的结果。如果说以往的文艺理论家与批评家在讨论“文学是人学”这一命题时大多是从反映论、认识论的哲学层面出发的话，那么“文学是人的存在学”主要是以存在论作为它的基本视域，由此而形成了两种不同的人学路向。“反映论”的人学路向，侧重在政治的、经济的和国族的视野中理解人之为人。其缺陷在于：反映论的视角往往以阶级论为前提，从而把文学完全意识形态化；反映论的视角强调文学是时代的镜子，强调文学的历史意义，而忽略文学超越时代与历史的一面。②这让人想起王国维在《红楼梦评论》中曾经将中国文学分为两种境界：《桃花扇》境界与《红楼梦》境界。前者是政治的、国民的、历史的；后者是哲学的、宇宙的、文学的。③当谢有顺提出“文学是人的存在学”这一命题时，其实也正是试图在“哲学的、宇宙的、文学的”视域中来重新认识文学，重新理解文学背后、文学当中的人，重新确证文学与人的关系。在具体展开批评时，他也更多地征用了存在论哲学的理论资源。 　　这里有必要解释一下何谓存在论。通常说来，存在论（Ontology，也有学者译之为存在学、本体论）原本是西方哲学的核心部分，也就是关于“什么是存在”“存在如何存在”的理论。存在论虽然直到17世纪才由德国学者从理论上予以系统化，但早在遥远的古希腊时期，它的基本框架与论题就已得到规定，存在论本身也构成了古希腊哲学的主要形态。而在20世纪以后，随着海德格尔《存在与时间》的横空出世以及现象学、存在主义哲学的广泛流行，有关存在论的种种议题，再次为学界所瞩目。1980年代以来，“萨特热”“海德格尔热”等思潮先后在中国出现，带动了部分学者在基础性哲学视野上发生转变：从反映论、实践论转向存在论。深受现象学与存在主义影响的小说家昆德拉――他堪称是海德格尔在小说领域最卓越的“传人”――在中国的意外流行，也起到了推动的作用。对于谢有顺来说，“文学是人的存在学”这一观念的形成，既与他有着丰富的生活体验、敏锐的思想触觉、良好的艺术直觉有关，也是他从上述文化语境中汲取了充满活力的思想资源的结果。正是在种种思想热潮中，大量西方学术名著被移译到中国，开始以汉语的形式说话。这对本国学人眼界的扩展，自不待言。也正是在这一时期，谢有顺先后阅读了胡塞尔、海德格尔、萨特、祁克果、蒂里希、雅斯贝斯、舍勒、梅洛?庞蒂、加缪、别尔嘉耶夫等存在主义或现象学思想家的著作，借以确证自身的经验，形成了较为稳定的思考问题与感受世界的方式。这些思想家的著作，后来也不断地为他所征引。除了存在，身体、在场、生活世界、生存、（叙事）伦理、感官、知觉，也成为他经常使用的术语，而它们正是存在主义或现象学哲学家进行理论之辩证演绎的起点。 　　虽然谢有顺并没有明确地给出“存在”的“定义”，而是着意保留这个词的弹性、模糊性和开放性，但是透过他的著作还是不难发现，他在使用这一概念时所承接的正是祁克果、海德格尔、蒂里希等思想家的理路。在祁克果看来，“存在”是一个只适用于人的概念，一个与人有关的意义领域。在海德格尔那里，“存在”并没有得到明确界定，但是他在《存在与时间》里对存在的追索是从人（“此在”）开始的，也始终以人为中心。海氏还把存在论分为两个部分：基础存在论和一般