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孟子浩然之气的哲学内涵 浩然之气的概念无疑在孟子的哲学体系中发挥着重要作用。本文认为, 浩然之气概念的形成是以孟子心学体系的逻辑架构为基础的。同时, 也正是这个逻辑架构为孟子哲学的修养论和境界论提供了理论的根据和前提。 一 孟规范的“心”本有之性 对于解答何为浩然之气的问题, 本文以一个问题作为前导, 即孟子为何要引入“气”概念进入他的心学体系?或者说气概念在孟子的体系中是否可有可无呢?值得注意的是, 在孟子之前, 并无儒家学者把“气”作为核心概念而提出 (孔子尽管提到“血气”的概念, 但是, 它并不是作为一个核心性的概念而存在) 。这种思想的突破性进展在孟子思想中鲜明地表现出来, 无疑具有重要的意义。前人大多从孟子游学于稷下的外缘性事件来说明孟子思想的这种发展, 但是, 更加重要的是从孟子思想的内在逻辑出发来说明其原因。 本文认为, 孟子引入浩然之气的概念是基于他对于心与气关系的逻辑思考, 也就是说是基于他的心学内部的逻辑架构。孟子心学的逻辑架构即是内外合一、人物合一和天人合一, 这种逻辑架构为浩然之气的概念提供了内在的根据和前提。 此种逻辑架构首先就体现为心所代表的“内”与气所代表的“外”沟通, 使得心与气同时具有了内外合一的内涵, 即心不离气, 气不离心。 孟子所理解的“心”具有鲜明的先天性和内在性的特征。他首先特别强调心所具有的不证自明的先天性, 这种先天性的突出表现就是恻隐之心。孟子说, “所以谓人皆有不忍人之心者, 今人乍见孺子将入于井, 皆有怵惕恻隐之心, 非所以内交于孺子之父母也, 非所以要誉于乡党朋友也, 非恶其声而然也” (《孟子·公孙丑上》) 。在这里孟子所关注的是恻隐之心所带来的先天性的特征, 他认为这种特征非常重要, 尽管其力量在其初起处是很微弱的, 但是它在道德修养上的影响却是深远的。伴同着恻隐之心, 孟子发现还有其他之“心”作为先天的道德性的存在, “由是观之, 无恻隐之心, 非人也;无羞恶之心, 非人也;无辞让之心, 非人也;无是非之心, 非人也。恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也。人之有四端也, 犹其有四体也”。 (《孟子·公孙丑上》) 如此得之于天的心理机制, 孟子称之为“良知良能”, “人之所不学而能者, 其良能也;所不虑而知者, 其良知也。孩提之童, 无不知爱其亲者, 及其长也, 无不知敬其兄也。亲亲, 人也;敬长, 义也。无他, 达之天下也”。 (《孟子·尽心上》) 从以上可见, 孟子认为, “心”具有先天的道德内容, 这些内容并不是外在之物所赋予的, 而是直接从我之“心”而发的。 同时, 孟子也强调“心”所具有的内在道德性的特点。人之本心并不是外在地获得的对象, 而是需要“反身而诚”, 向内而思, 方可见到本心。孟子认为心之官能就是“思”, 它与耳目等官能不同, 具有内在性的特征, “耳目之官, 不思而蔽于物, 物交物, 则引之而已矣。心之官则思, 思则得之, 不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者, 则其小者弗能夺也, 此为大人而已矣” (《孟子·告子上》) 。“不得”并不是说被泯灭掉了, 不存在了, 而是潜藏地存在着。所以孟子进一步讲:“仁义礼智, 非由外铄我也, 我故有之也, 弗思耳矣。故曰, 求则得之, 舍则失之。或相倍蓰而无算者, 不能尽其才也。” (《孟子·告子上》) 仁义礼智不是外在地规定人性的, 而是我本心的本有之性, 而这个本有之性只有在“思”中才会呈现。从这两段话可以看到, 孟子所理解的“心”并不是外在的, 外在的是无思的耳目之器, 它们需要外物不断地刺激而获得, 那些只不过“物交物而已”, 并没有先天的合理性, 并不是心之本体。 从以上两点可以看到, 孟子之逻辑框架中, “心”之本体具有先天性和内在性的特点。 然而, 如此的先天而内在的“心”并不能超然而封闭起来, “心”概念所具有的内在性和先天性, 必然要与外在的环境和他人相连接和相感通。这是因为, 第一, 本心的发动需要外在的触动。从孟子对于“心”的道德本性的发现, 可以看出, 孟子的“心”概念都是与外界相感通之后, 反省内心而得到的。无论是“恻隐之心”、“羞恶之心”等等, 尽管孟子说它们均是得之于天的, 但是它们的呈现却是由于机缘的触动而得的。因而, 心所具有的先天的道德性与后天的环境, 无论其是物质环境还是文化环境, 都有着客观性的联系。因而, 心即是一种依后天而显, 并以后天为证的先天性。这一点在宋明理学家那里被明确地点出来。第二, 本心并不可以作为孤立的“独体”而存在, 而需要把本心推广到道德实践中去, 用传统的话说, 就是内圣要与外王一体。圣人不仅要内修仁德, 也要外行仁政。这就需要本心与外物之间的不间断的联系和感通。因而, 孟子强调浩然之气